FIDES ET RATIO
Энцыкліка Святога Айца
Ян Павел ІІ
VII РАЗДЗЕЛ. ПАТРЭБЫ І ЗАДАЧЫ СЁННЯШНЯГА ЧАСУ
Неад'емныя патрабаванні Божага слова [80-91]Актуальныя задачы тэалогіі [92-99]
Неад'емныя патрабаванні Божага слова
80. У Святым Пісанні можна знайсці цэлы шэраг даступных непасрэдна альбо ўскосна элементаў, што дазваляюць сфармаваць пра чалавека і свет уяўленне, якое валодае значнай філасофскай каштоўнасцю. Хрысціяне паступова ўсвядомілі багацце, утоенае на гэтых святых старонках. Біблія паказвае, што рэчаіснасць, якую мы ўспрымаем, – не абсалют: яна не ёсць няствораная і не нарадзілася сама па сабе. Толькі Бог – Абсалют. Акрамя таго, на старонках Бібліі з'яўляецца канцэпцыя чалавека як imago Dei (вобраза Божага. – Заўв. пер.), у якой ёсць канкрэтныя ўказанні, што датычаць яго сутнасці і свабоды, а таксама несмяротнасці яго душы. Паколькі створаны свет не самадастатковы, то ўсялякае падманлівае пачуццё аўтаноміі, якое ігнаруе асноўную залежнасць кожнага стварэння, у тым ліку і чалавека ад Бога, прыводзіць да трагедый, што робяць марнымі рацыянальныя пошукі гармоніі і сэнсу чалавечага існавання.
Праблема маральнага зла, найбольш трагічная форма зла, таксама разглядаецца ў Бібліі, якая кажа нам, што яго вытокаў нельга знайсці ў якойсьці недасканаласці, звязанай з матэрыяй, але што зло – гэта рана, нанесеная чалавекам, які неўпарадкавана карыстаецца сваёю свабодаю. Урэшце, слова Божае ставіць пытанне пра сэнс існавання і адказвае на яго, кіруючы чалавека да Езуса Хрыста, Уцелаўлёнага Слова Божага, якое ва ўсёй паўнаце ажыццяўляе чалавечае быццё. Вывучэнне святога тэксту дазволіла б заўважыць яшчэ й іншыя аспекты, аднак на першы план выступае адмаўленне ад усялякіх формаў рэлятывізму, матэрыялізму і пантэізму.
Фундаментам гэтай «філасофіі», заключанай у Бібліі, з'яўляецца перакананне, што чалавечае жыццё і свет маюць сэнс і імкнуцца да паўнаты, якая ажыццяўляецца ў Езусе Хрысце. Уцелаўленне заўсёды будзе заставацца галоўнаю таямніцаю, да якой трэба звяртацца, каб спасцігнуць загадку існавання чалавека, створанага свету і самога Бога. Гэтая таямніца ставіць перад філасофіяй суровы выклік, бо загадвае розуму засвоіць логіку, здольную разбурыць муры, у якіх ён сам мог бы сябе ўвязніць. Аднак толькі тут сэнс існавання дасягае сваёй вяршыні, бо зразумелаю становіцца найглыбейшая сутнасць Бога і чалавека: у таямніцы Уцелаўлёнага Слова захоўваецца і Боская, і чалавечая прырода, а таксама аўтаномія кожнай з іх, у той жа час узнікае повязь любові, што яднае іх паміж сабою, а таксама адзіная ў сваім родзе сувязь, якая, пазбягаючы змяшання дзвюх сутнасцяў, выяўляе іх ва ўзаемнай суаднесенасці[97].
81. Можна заўважыць, што адным з найбольш характэрных аспектаў нашага цяперашняга становішча з'яўляецца «крызіс сэнсу». Узнікла так шмат канцэпцый пазнання, часта навуковага характару, якія адлюстроўваюць бачанне жыцця і свету, што на самай справе мы сутыкаемся з усё больш распаўсюджанаю з'яваю фрагментарызацыі ведаў. Менавіта гэта прыводзіць да таго, што такімі цяжкімі, а часта й марнымі становяцца пошукі сэнсу. Больш за тое, і гэта з'ява яшчэ больш драматычная, у гэтым гушчары інфармацыі і фактаў, сярод якіх мы жывем і якія, падобна, становяцца зместам нашага жыцця, многія сумняваюцца, ці мае яшчэ сэнс само пытанне пра сэнс. Мноства тэорый, што спаборнічаюць у спробах вырашыць гэтую праблему, а таксама розныя канцэпцыі ды інтэрпрэтацыі свету і чалавечага жыцця толькі паглыбляюць гэтыя сур'ёзныя сумненні, якія лёгка могуць стаць крыніцаю скептыцызму і раўнадушша альбо розных формаў нігілізму.
У выніку чалавечым духам часта авалодвае нейкая вельмі неакрэсленая форма мыслення, якая вядзе яго да яшчэ большай замкнутасці ў сабе, у межах уласнай іманентнасці, без усялякіх адносінаў да трансцэндэнтнага. Філасофія, якая не ставіць пытанняў пра сэнс быцця, тоіць сур'ёзную небяспеку звесці розум да чыста інструментальных функцый і страты сапраўднай цікавасці да пошукаў ісціны.
Каб быць сугучнай слову Божаму, філасофія павінна, перадусім, атрымаць глыбіню мудрасці для пошукаў канчатковага і абсалютнага сэнсу жыцця. Гэта асноўная ўмова, па сутнасці, вельмі неабходны стымул для філасофіі, каб яна прыстасавалася да ўласнай прыроды, бо, ідучы гэтым шляхам, філасофія стане не толькі вырашальным крытычным аўтарытэтам, які ўказвае розным навуковым дысцыплінам іх асновы і абмежаванні, але і канчатковаю інстанцыяй, якая аб'ядноўвае чалавечыя веды і дзейнасць дзякуючы таму, што пад яе ўплывам яны імкнуцца да адзінай найвышэйшай мэты і сэнсу. Гэта глыбіня мудрасці сёння тым больш неабходная, бо агромністы рост тэхнічнага патэнцыялу чалавецтва змушае яго нанова і з усёю вастрынёю асэнсаваць вышэйшыя каштоўнасці. Калі гэтыя тэхнічныя сродкі не будуць падпарадкаваны якойсьці мэце, што выходзіць па-за межы логікі чыстага утылітарызму, яны хутка могуць паказаць свой антычалавечы характар і нават ператварыцца ў патэнцыяльныя сродкі знішчэння чалавечага роду[98].
Слова Божае аб'яўляе канчатковую мэту чалавека і надае паўнацэнны сэнс яго дзейнасці ў свеце. Менавіта таму яно заклікае філасофію, каб яна імкнулася адшукаць натуральны фундамент гэтага ж сэнсу, якім ёсць рэлігійнасць, упісаная ў прыроду кожнага чалавека. Філасофія, якая сумнявалася б у магчымасці існавання канчатковага і абсалютнага сэнсу, была б не толькі непрыдатнаю, але і памылковаю.
82. Апрача таго, гэтай ролі мудрасці не магла б іграць філасофія, якая сама не была б сапраўднаю і праўдзіваю навукаю, гэта значыць такою, што цікавіцца не толькі паасобнымі і рэлятыўнымі аспектамі рэчаіснасці – функцыянальнымі, фармальнымі альбо практычнымі, але таксама і яе поўнаю і канчатковаю ісцінаю, г.зн. самою сутнасцю прадмета пазнання. Такім чынам, мы падыходзім да другога пастулату: трэба паказаць, што чалавек здольны дайсці да пазнання ісціны; прычым маецца на ўвазе пазнанне, якое даходзіць да аб'ектыўнай ісціны праз adaequatio rei et intellectus (адэкватнасць рэчы і інтэлекту. – Заўв. пер.), пра якую казалі вялікія схаласты[99]. Гэта патрабаванне, уласцівае веры, было адназначна пацверджана на ІІ Ватыканскім Саборы: «Розум жа не зводзіцца да пазнання адных толькі знешніх з'яваў, але можа з сапраўднаю пэўнасцю спасцігаць даступную яму рэчаіснасць, нягледзячы на тое, што ў выніку граху ён часткова зацемнены і аслаблены[100].
Філасофія, якой характэрны фенаменалізм альбо рэлятывізм, не здольная была б дапамагчы спасцігнуць скарбы, заключаныя ў слове Божым, бо Святое Пісанне прадугледжвае заўсёды, што хоць чалавек і запляміў сябе недобрасумленнасцю і маною, ён можа спазнаць чыстую і простую праўду. У святых кнігах, асабліва ў Новым Запавеце, можна знайсці тэксты і сцвярджэнні, якія датычаць сапраўды анталагічных праблемаў. Натхнёныя аўтары хацелі даць у іх праўдзівыя меркаванні, гэта значыць такія, што адлюстроўваюць аб'ектыўную рэчаіснасць. Нельга сцвярджаць, што каталіцкая традыцыя зрабіла памылку, інтэрпрэтуючы некаторыя тэксты св. Яна і св. Паўла як сцвярджэнні, што датычаць самой сутнасці Хрыста. Таму, калі тэалогія спрабуе зразумець і растлумачыць гэтыя сцвярджэнні, ёй патрэбна дапамога якойсьці філасофіі, што не выключае магчымасці аб'ектыўна праўдзівага пазнання, нават калі яго можна ўдасканальваць. Усё, што тут было сказана, датычыць таксама меркаванняў сумлення, прычым Святое Пісанне кажа, што яны могуць быць аб'ектыўна праўдзівымі[101].
83. З двух вышэй прыведзеных патрабаванняў вынікае трэцяе: неабходна філасофія сапраўды метафізічнага характару, гэта значыць, здольная выйсці па-за межы дадзеных, атрыманых шляхам досведу, каб у сваіх пошуках ісціны адкрыць штосьці абсалютнае, канчатковае, фундаментальнае. Гэтае патрабаванне датычыць як інтэлектуальнага, так і аналітычнага пазнання; асабліва яно тыповае для пазнання маральнага дабра, канчатковаю асноваю якога ёсць найвышэйшае Дабро, сам Бог. Я не хачу тут казаць пра метафізіку як пра канкрэтную школу і пэўную плынь, што ўзнікла ў мінулым. Я толькі хачу адзначыць, што рэчаіснасць і ісціна выходзяць за межы фактаў і вопыту; хачу таксама выступіць у абарону здольнасці чалавека праўдзіва і дакладна, хоць і недасканалымі метадамі, з дапамогаю аналогіяў, спасцігаць гэтае трансцэндэнтнае і метафізічнае вымярэнне. У гэтым сэнсе метафізіку няварта лічыць альтэрнатываю антрапалогіі, бо менавіта метафізіка дазваляе абгрунтаваць паняцце годнасці асобы, указваючы на яе духовую прыроду. Праблематыка асобы з'яўляецца асабліва спрыяльнаю сфераю, у якой адбываецца спатканне з быццём, а тым самым – з метафізічным роздумам.
Усюды, дзе чалавек заўважае заклік абсалютнага і трансцэндэнтнага, перад ім адкрываецца шлях да метафізічнага вымярэння рэчаіснасці: у ісціне, у харастве, у маральных каштоўнасцях, у іншым чалавеку, у самім быцці, у Богу. Вялікі выклік, які стаіць перад намі на мяжы гэтага тысячагоддзя, непазбежны і неадкладны, заключаецца ў пераходзе ад феномену да асновы. Нельга задавальняцца толькі досведам; тады, калі ён выяўляе і раскрывае ўнутраны свет чалавека і яго духоўнасць, рацыянальны роздум таксама павінен сягаць да духоўнай сутнасці і да асновы, на якой яна трымаецца. А таму філасофскі роздум, які выключаў бы ўсялякае адкрыццё на метафізіку, быў бы абсалютна непрыдатны для выканання пасрэдніцкай функцыі ў спасціжэнні Аб'яўлення.
Слова Божае пастаянна звяртаецца да таго, што знаходзіцца па-за межамі досведу і нават па-за межамі чалавечай думкі; але гэту «таямніцу» не ўдалося б раскрыць, а тэалогія не змагла б зрабіць яе ў нейкай ступені зразумелаю[102], калі б чалавечае пазнанне было абмежавана выключна светам, які ўспрымаецца праз пачуццёвы досвед. Таму метафізіка іграе асабліва важную ролю ў тэалагічных даследваннях. Тэалогія, пазбаўленая метафізічнага вымярэння, не змагла б выйсці па-за межы аналізу рэлігійнага досведу, а intellectus fidei не змагло б з яе дапамогаю дакладна выявіць універсальную і трансцэндэнтную каштоўнасць аб'яўленай ісціны.
Я надаю такое вялікае значэнне метафізіцы, бо перакананы, што толькі такім шляхам можна пераадолець крызіс, які сёння закрануў вялікія сферы філасофіі, і такім чынам выправіць пэўныя памылковыя ўстаноўкі, распаўсюджаныя ў нашым грамадстве.
84. Неабходнасць аўтарытэту метафізікі стане яшчэ больш відавочная, калі мы возьмем пад увагу сучаснае развіццё герменеўтычных навукаў і розных формаў моўнага аналізу. Вынікі гэтых пошукаў могуць быць вельмі карыснымі для разумення веры, бо яны раскрываюць структуру нашага мыслення і мовы, а таксама сэнс, заключаны ў мове. Аднак асобныя прадстаўнікі гэтых навукаў схільныя абмяжоўваць свае пошукі толькі да пытання, якім чынам чалавек спасцігае і адлюстроўвае рэчаіснасць, і не спрабуюць устанавіць, ці ў стане розум адкрыць яе сутнасць. Як жа не ўбачыць у такой пазіцыі яшчэ аднае праявы сучаснага крызісу даверу да здольнасці розуму? Калі ж пад уплывам апрыёрных прадпасылак навукі гэтыя сцвярджэнні спрабуюць засланіць праўды веры альбо падарваць іх універсальную праўдзівасць, то яны не толькі ігнаруюць розум, але й самі прызнаюць уласную бездапаможнасць, бо вера адназначна прадугледжвае, што чалавечая мова можа універсальна выказаць, хоць і ў аналагічных, але не менш узвышаных катэгорыях, Боскую і трансцэндэнтную рэчаіснасць[103]. Калі б так не было, то слова Божае, якое ёсць словам Бога, выказаным на чалавечай мове, не змагло б перадаць ніякіх ведаў пра Бога. Спробы зразумення гэтага слова не могуць бясконца адсылаць нас ад інтэрпрэтацыі да інтэрпрэтацыі, не дазваляючы нам дайсці ні да якога праўдзівага сцвярджэння; у адваротным выпадку Божае Аб'яўленне было б немагчымае, існавалі б толькі чалавечыя ўяўленні пра Бога і пра тое, што мы лічым Яго планамі ў дачыненні да нас.
85. Я разумею, што тыя патрабаванні, якія слова Божае ставіць філасофіі, могуць падацца цяжкімі для многіх людзей, што непасрэдна займаюцца сучаснымі філасофскімі даследваннямі. Менавіта таму, абапіраючыся на сістэматычнае вучэнне Папаў апошняга часу і на тое, што таксама пацвердзіў ІІ Ватыканскі Сабор, я хачу выказаць тут маё глыбокае перакананне ў тым, што чалавек здольны выпрацаваць аднародную і арганічную канцэпцыю пазнання. Гэта адна з задачаў, пастаўленая перад хрысціянскаю думкаю ў трэцім тысячагоддзі хрысціянскай эры. Фрагментарнасць ведаў звязана з няпоўным бачаннем праўды і вядзе да фрагментарызацыі сэнсу, а гэта не дазваляе сучаснаму чалавеку дасягнуць унутранага адзінства. Хіба ж Касцёл можа заставацца да гэтага абыякавы? Само Евангелле ставіць перад яго пастырамі задачу служэння мудрасці, і таму яны не могуць ухіліцца ад гэтага абавязку.
Я перакананы, што філосафы, якія спрабуюць сёння вырашыць задачы, пастаўленыя словам Божым перад чалавечаю думкаю, павінны абапірацца ў сваім роздуме на вышэйпададзеныя пастулаты і рэгулярна звяртацца да вялікай традыцыі, распачатай старажытнымі філосафамі, прадоўжанай Айцамі Касцёла, а таксама настаўнікамі схаластыкі, да традыцыі, што ахоплівае таксама фундаментальныя дасягненні новага часу і ХХ стагоддзя. Філосаф, які ўмее чэрпаць з гэтай традыцыі і знаходзіць у ёй натхненне, несумненна, зможа захаваць аўтаномію філасофскай думкі.
Таму ў сённяшняй сітуацыі асабліва важна, каб асобныя філосафы сталі прапагандыстамі нанова адкрытай вырашальнай ролі традыцыі ў фармаванні правільнай формы пазнання. Бо зварот да традыцыі – гэта не толькі ўспамін пра мінулае; хутчэй, ён адлюстроўвае прызнанне каштоўнасці культурнай спадчыны, якая належыць усім людзям. Можна нават сказаць, што гэта мы належым традыцыі і не маем права самавольна ёю распараджацца. Менавіта гэта сувязь з традыцыяй дазваляе нам сёння сфармуляваць арыгінальную, новую думку, якая адкрывае перспектывы на будучыню. У яшчэ большай ступені прынцып сувязі з традыцыяй датычыць тэалогіі. Не толькі таму, што яе першакрыніцаю з'яўляецца жывая Традыцыя Касцёла[104], але таксама таму, што менавіта гэты факт наказвае ёй нанова прыняць як глыбокую тэалагічную традыцыю, якая адыграла такую важную ролю ў папярэдніх эпохах, так і непрамінальную традыцыю тае філасофіі, што дзякуючы сваёй сапраўднай мудрасці змагла пераадолець межы прасторы і часу.
86. Увага, якая надаецца неабходнасці захавання цеснай сувязі паміж сучасным філасофскім роздумам і думкаю, выпрацаванаю хрысціянскаю традыцыяй, павінна ліквідаваць небяспеку, што тоіцца ў некаторых плынях думкі, шырока распаўсюджаных сёння. Я лічу, што пра іх варта сказаць хоць бы коратка, каб звярнуць увагу на тыя памылкі, якія ў іх ёсць і якія ўяўляюць небяспеку для філасофіі.
Першая з гэтых плыняў атрымала назву эклектызму. Гэты тэрмін вызначае пазіцыю таго, хто ў сваіх пошуках, у вучэнні і аргументацыі, у тым ліку і ў сферы тэалогіі, мае звычку паслугоўвацца асобнымі думкамі з розных філасофскіх канцэпцый, нягледзячы ні на іх цэласнасць і сістэматычную сувязь, ні на гістарычны кантэкст. Такім чынам, ён пазбаўляе сябе магчымасці адрозніць частку ісціны, заключанай у дадзенай думцы, ад таго, што можа ў ёй быць памылковага і няправільнага. Пэўную крайнюю ступень эклектызму можна заўважыць у выкарыстанні філасофскіх тэрмінаў у чыста рытарычных мэтах, да якога часам звяртаюцца некаторыя тэолагі. Такога роду практыка не дапамагае ў пошуках праўды і не фармуе ні тэалагічных, ні філасофскіх навыкаў мыслення, угрунтаванага на сур'ёзнай навуковай аргументацыі. Сістэматычнае і глыбокае вывучэнне філасофскіх дактрынаў, характэрнай ім мовы і кантэксту, у якім яны з'явіліся, дапамагае пазбегнуць небяспекі эклектызму і дазваляе выкарыстаць іх належным чынам у тэалагічнай аргументацыі.
87. Эклектызм – гэта метадалагічная памылка, але ў ім таксама могуць быць утоеныя тэзісы гістарызму. Каб правільна зразумець нейкую дактрыну, што ўзнікла ў мінулым, трэба змясціць яе ў адпаведны гістарычны і культурны кантэкст. Характэрная ж асаблівасць гістарызму заключаецца ў тым, што ён лічыць абраную філасофію праўдзіваю, калі яна адпавядае патрабаванням дадзенай эпохі і выконвае пастаўленую перад ёю гістарычную задачу. Такім чынам ставіцца пад сумненне, прынамсі ўскосна, нязменная каштоўнасць ісціны. Тое, што праўдзівае ў адной эпосе, сцвярджаюць прыхільнікі гістарызму, можа не быць праўдзівым у другой. У выніку гісторыя думкі становіцца для іх толькі зборам старажытнасцяў, з якога можна чэрпаць прыклады даўніх поглядаў, якія сёння ўжо ў значнай ступені састарэлі і таму не маюць ніякага значэння для сучаснасці. Аднак, на самай справе, трэба памятаць, што нават калі сама фармулёўка ісціны нейкім чынам звязана з пэўнаю эпохаю і культураю, заўсёды можна заўважыць і распазнаць праўду альбо памылковасць, якія ў ёй ёсць, незалежна ад аддаленасці ў часе і прасторы.
У тэалагічнай думцы гістарызм звычайна праяўляецца ў выглядзе своеасаблівага «мадэрнізму». Пад уплывам у нейкай ступені слушнага клопату пра актуальнасць тэалагічнай рэфлексіі і яе даступнасць для сучаснага чалавека тэолагі схільныя паслугоўвацца выключна найноўшымі фармулёўкамі, пачэрпнутымі з філасофскага жаргону, і не ставіцца да іх з належнаю мераю крытычнасці, неабходнаю ў святле традыцыі. Гэтая форма мадэрнізму памылкова атаясамлівае актуальнасць з ісцінаю і таму не ў стане выканаць патрабаванняў ісціны, якім павінна адпавядаць тэалогія.
88. Чарговаю небяспекаю, якую неабходна разгледзець, ёсць сцыентызм. Гэта філасофская канцэпцыя не прызнае каштоўнасці іншых формаў пазнання, акрамя формаў, уласцівых дакладным навукам, і лічыць пладом уяўлення як рэлігійнае і тэалагічнае пазнанне, так і веды ў галіне этыкі і эстэтыкі. У мінулым гэтую ж ідэю абвяшчалі пазітывізм і неапазітывізм, паводле якіх сцвярджэнні метафізічнага характару пазбаўлены сэнсу. Эпістэмалагічная крытыка паказала беспадстаўнасць гэтай тэорыі, аднак цяпер яна адрадзілася ў выглядзе сцыентызму. Ён зводзіць каштоўнасці да ўзроўню звыклых адчуванняў і адсоўвае на другі план паняцці быцця, пакідаючы месца толькі і выключна для таго, што належыць да сферы фактаў. Такім чынам, навука, выкарыстоўваючы развіццё тэхнікі, рыхтуецца падпарадкаваць сабе ўсе аспекты чалавечага жыцця. Бясспрэчныя дасягненні навукі і сучаснай тэхнікі спрычыніліся да пашырэння сцыентысцкага мыслення. Ствараецца ўражанне, што яго ўздзеянне нічым не абмежавана, бо яно пранікла ў розныя культуры, выклікаўшы ў іх радыкальныя перамены.
На жаль, трэба зазначыць, што сцыентызм залічвае ўсё, што датычыць пытання пра сэнс жыцця, да іррацыянальнай сферы альбо да сферы ўяўлення. Цяжка таксама пагадзіцца з адносінамі гэтага напрамку да іншых найважнейшых пытанняў філасофіі, якія ён альбо цалкам ігнаруе, альбо аналізуе з дапамогаю павярхоўных аналогій, пазбаўленых рацыянальных абгрунтаванняў. Гэта вядзе да збяднення роздуму чалавека праз выдаленне з яго сферы тых фундаментальных пытанняў, якія чалавек як animal rationale (разумнае стварэнне. – Заўв. пер.) з самага пачатку свайго жыцця на зямлі пастаянна задаваў сабе. Справіўшыся такім чынам з крытыкаю, заснаванаю на этычных каштоўнасцях, сцыентысцкае мысленне здолела ўнушыць многім людзям погляд, што ўсё тэхнічна ажыццявімае становіцца таксама дапушчальным маральна.
89. Крыніцаю не меншай небяспекі з'яўляецца прагматызм – спосаб мыслення тых, хто, здзяйсняючы выбар, не бачыць неабходнасці звяртацца да тэарэтычных разважанняў і да ацэнак, заснаваных на этычных прынцыпах. Гэты накірунак думкі меў на практыцы важныя наступствы. Перш за ўсё ён прывёў да з'яўлення пэўнай канцэпцыі дэмакратыі, у якой няма месца ніякім напамінкам пра прынцыпы аксіялагічнага характару, а таму – нязменныя: аб дапушчальнасці альбо недапушчальнасці пэўных паводзінаў вырашае галасаванне парламенцкай большасці[105]. Наступствы такой канцэпцыі відавочныя: найважнейшы маральны выбар чалавека на самай справе залежыць ад імгненных рашэнняў пэўных заканадаўчых органаў. Больш за тое, нават сама антрапалогія ў вялікай ступені абумоўлена аднабаковаю канцэпцыяй чалавека, у якой няма месца ані вялікім этычным дылемам, ані экзістэнцыяльнаму роздуму над сэнсам цярпення і ахвяры, жыцця і смерці.
90. Погляды, разгледжаныя вышэй, вядуць, у сваю чаргу, да больш агульнай канцэпцыі, якая, здаецца, вызначае сёння далягляд многіх філасофскіх напрамкаў, што страцілі цікавасць да пытанняў быцця. Я маю на ўвазе нігілістычнае бачанне, якое адмаўляе адначасова ўсе асновы і ўсялякую аб'ектыўную ісціну. Нігілізм не толькі супярэчыць патрабаванням і ісцінам слова Божага, але, перадусім, адмаўляе гуманнасць чалавека і саму яго тоеснасць. Нельга забываць, што недастатковая ўвага да пытанняў быцця няўхільна вядзе да страты кантакту з аб'ектыўнаю ісцінаю, а ў выніку – з асноваю, на якой грунтуецца чалавечая годнасць. Такім чынам ствараецца магчымасць пазбавіць аблічча чалавека тых рысаў, якія сведчаць пра яго падабенства да Бога, каб паступова абудзіць у ім дэструктыўную прагу сілы альбо ўтапiць яго ў роспачы адзіноты. Калі ў чалавека адабраць праўду, усе спробы яго вызвалення становяцца цалкавіта нерэальнымі, бо праўда і свабода альбо існуюць разам, альбо таксама разам марна гінуць[106].
91. Каментуючы пералічаныя вышэй напрамкі думкі, я не спрабаваў даць поўнай карціны сучаснай філасофіі; зрэшты, цяжка было б заключыць яе ў рамкі якойсьці адзінай канцэпцыі. Я павінен падкрэсліць, што на самай справе ў многіх галінах рэсурсы ведаў і мудрасці значна ўзбагаціліся. Дастаткова згадаць логіку, філасофію мовы, эпістэмалогію, філасофію прыроды, антрапалогію, паглыблены аналіз пазнання праз пачуцці, экзістэнцыяльныя канцэпцыі свабоды. З другога боку, шырокае прыняцце прынцыпа іманентызму, які з'яўляецца цэнтральным элементам рацыяналістычных прэтэнзій, ужо выклікала ў мінулым стагоддзі хвалю рэакцый, якія прывялі да радыкальнага адмаўлення пастулатаў, што лічыліся непарушнымі. Такім чынам з'явіліся іррацыянальныя плыні, а крытычны аналіз паказаў марнасць імкненняў розуму да абсалютнага самаабгрунтавання.
Некаторыя мысляры назвалі нашу эпоху «эпохаю постмадэрнізму». Гэты тэрмін, які часта выкарыстоўваецца ў вельмі розных кантэкстах, указвае на з'яўленне цэлага шэрагу новых фактараў, уздзеянне якіх такое шырока і моцнае, што здолела выклікаць істотныя і трывалыя змены. Першапачаткова гэтым вызначэннем паслугоўваліся ў адносінах да з'яваў эстэтычнага, грамадскага альбо тэхналагічнага характару. Пазней яно знайшло прымяненне ў сферы філасофіі, захоўваючы аднак пэўную двухзначнасць, як у сувязі з тым, што тэрмін «постмадэрнізм» іншы раз носіць станоўчы, а іншы раз адмоўны характар, так і таму, што не існуе агульнапрынятага рашэння цяжкай праблемы правязення межаў паміж чарговымі гістарычнымі эпохамі. Адно не падлягае сумненню: плыні думкі, якія спасылаюцца на постмадэрнізм, заслугоўваюць увагі, некаторыя з іх абвяшчаюць, што эпоха бясспрэчных фактаў прайшла беспаваротна, а чалавек павінен цяпер навучыцца жыць у сітуацыі поўнай адсутнасці сэнсу, пад знакам тленнасці і прамінальнасці. Многія аўтары, праводзячы знішчальную крытыку ўсіх аксіёмаў, забываюць пра неабходныя размежаванні і адмаўляюць нават бясспрэчныя аксіёмы веры.
Гэты нігілізм знаходзіць свайго роду пацвярджэнне ў страшным досведзе зла, якое закранула нашу эпоху. З-за гэтага трагічнага досведу надламаўся рацыянальны аптымізм, які ўспрымаў гісторыю як пераможны паход розуму, крыніцу шчасця і свабоды; у выніку адною з найбольшых небяспекаў сёння, напрыканцы стагоддзя, з'яўляецца спакуса роспачы.
Аднак праўда і тое, што надалей існуе і свайго роду пазітывісцкае мысленне, якое не пазбылося памылковасці ілюзій, што дзякуючы дасягненням навукі і тэхнікі чалавек можа, быццам дэміург, забяспечыць сабе поўны кантроль над сваім лёсам.
Актуальныя задачы тэалогіі
92. У розныя эпохi гісторыі перад тэалогіяй, якая ўяўляе сабою тлумачэнне Аб'яўлення, заснаванае на вывадах, заўсёды стаяла задача прыняць спадчыну розных культураў, а пасля далучыць іх да праўдаў веры з дапамогаю паняццяў, адпаведных гэтым культурам. Таксама й сёння тэалогіі даручана дваякая місія. З аднаго боку, яна павінна рэалізаваць задачу, якую ў свой час ёй даверыў ІІ Ватыканскі Сабор, гэта значыць абнавіць сваю метадалогію, каб больш эфектыўна служыць евангелізацыі. У гэтым кантэксце нельга не прывесці словы папы Яна ХХІІІ, якія ён прамовіў на адкрыцці Сабору: «Згодна з гарачым жаданнем усіх тых, хто шчыра любіць хрысціянскую, каталіцкую і апостальскую веру, гэта навука павінна больш шырока вывучацца і больш глыбока спасцігацца, а чалавечаму розуму трэба забяспечыць больш поўную адукацыю і выхаванне ў гэтай галіне; неабходна, каб гэта пэўная і нязменная дактрына, якой належыць захоўваць вернасць і павагу, паглыблялася і падавалася адпаведна патрабаванням нашага часу»[107].
З другога боку, тэалогія павінна кіраваць погляд да канчатковай праўды, перададзенай ёй праз Аб'яўленне, не затрымліваючыся на прамежкавых этапах. Тэолаг павінен памятаць, што ў яго працы выяўляецца «дынаміка, уласцівая веры», і што сапраўдным аб'ектам яго пошукаў ёсць «Праўда, жывы Бог і Яго замысел збаўлення, аб'яўлены ў Езусе Хрысце»[108]. Хоць гэта задача і датычыць у першую чаргу тэалогіі, яна з'яўляецца таксама выклікам для філасофіі, бо маса праблемаў, якія сёння стаяць перад імі, заклікае іх да супрацоўніцтва, хоць і з захаваннем адрозных метадалогій, каб праўда магла быць занава спазнаная і выяўленая. Праўда, якою ёсць Хрыстус, патрабуе прыняць яе як універсальны аўтарытэт, што з'яўляецца асноваю як тэалогіі, так і філасофіі, стымулюе іх і дазваляе ім узрастаць (пар. Эф 4, 15).
Вера ў магчымасць пазнання праўды, якая мае універсальную каштоўнасць, зусім не ёсць крыніцаю неталерантнасці; наадварот, яна – неабходная ўмова шчырага і сапраўднага дыялогу паміж людзьмі. Толькі выконваючы гэтую ўмову, яны могуць пераадолець падзелы і разам імкнуцца да пазнання паўнаты праўды, ідучы шляхамі, якія ведае толькі Дух уваскрослага Хрыста[109]. Таму цяпер я хачу паказаць, якія канкрэтныя формы прымае сёння гэты пастулат еднасці з пункту гледжання актуальных задач тэалогіі.
93. Асноўная мэта тэалогіі – спасціжэнне Аб'яўлення і праўдаў веры. Таму сапраўдным цэнтрам тэалагічнага роздуму павінна быць сузіранне таямніцы Бога ў Тройцы Адзінага. Шлях да яе адкрывае роздум над таямніцаю Уцелаўлення Сына Божага, гэта значыць над тым, што Ён стаў чалавекам і ў выніку прыняў муку і смерць, а пасля ўваскрос у хвале, узышоў на неба і сеў па правіцы Айца, адкуль прыслаў Духа Праўды, каб Ён устанавіў Касцёл і напоўніў яго жыццём. Першачарговаю задачаю тэалогіі ў гэтым кантэксце становіцца спасціжэнне прыніжэння Бога, якое сапраўды з'яўляецца вялікаю таямніцаю для чалавечага розуму, бо ён не здольны зразумець, што цярпенне і смерць могуць выяўляць любоў, якая прыносіць сябе ў дар, нічога не патрабуючы ўзамен. З гэтага пункту погляду грунтоўнаю і пільнаю патрэбаю становіцца ўважлівы аналіз тэкстаў, перадусім біблійных, а пасля і тых, у якіх выяўлена жывая Традыцыя Касцёла. У сувязі з гэтым сёння ўзнікаюць пэўныя праблемы, толькі часткова новыя, якія немагчыма правільна вырашыць без удзелу філасофіі.
94. Першае праблематычнае пытанне датычыць суадносінаў паміж сэнсам і праўдаю. Як і кожны іншы тэкст, крыніцы, інтэрпрэтаваныя тэолагам, таксама перадаюць перадусім пэўны сэнс, які трэба знайсці і выказаць. У дадзеным выпадку гэты сэнс уяўляе сабою праўду пра Бога, перададзеную самім Богам праз святы тэкст. Так чалавечая мова становіцца ўвасабленнем мовы Бога, што аб'яўляе сваю праўду, дзівосным чынам «зніжаючыся» да нашага ўзроўню, згодна з логікаю Уцелаўлення[110]. Таму неабходна, каб тэолаг, які інтэрпрэтуе крыніцы Аб'яўлення, паставіў сабе пытанне пра тое, якую глыбокую і нескажоную праўду прагнуць перадаць яму тэксты, незалежна ад абмежаванняў, што навязвае ім мова.
Несумненна, праўда біблійных тэкстаў, асабліва Евангелля, заключаецца не толькі ў тым, што яны апавядаюць пра звычайныя гістарычныя падзеі альбо апісваюць нейтральныя факты, як таго хацеў бы гістарычны пазітывізм[111]. Наадварот, у гэтых тэкстах гаворыцца пра факты, праўдзівасць якіх не вынікае выключна з іх гістарычнасці, а заключана ў значэнні, якое яны маюць у гісторыі збаўлення і для яе. Гэта праўда ва ўсёй паўнаце тлумачыцца Касцёлам, які на працягу вякоў пастаянна прачытвае гэтыя тэксты, захоўваючы непарушным іх першапачатковы сэнс. Таму існуе пільная патрэба, каб і з пазіцыі філасофіі таксама паставіць пытанне пра сувязь паміж фактам і яго значэннем – пра сувязь, што надае спецыфічны сэнс гісторыі.
95. Слова Божае не скіравана толькі да аднаго народу альбо толькі да аднае эпохі. Дагматычныя пастановы таксама выяўляюць пастаянную і канчатковую ісціну, хоць у іх часам можна заўважыць уплыў культуры тае эпохі, у якой яны былі сфармуляваныя. Зразумела, тут паўстае пытанне, якім чынам можна сумясціць абсалютны і універсальны характар праўды з тым фактам, што фармулёўкі, у якіх яна выказана, непазбежна залежаць ад гістарычных і культурных фактараў. Як я ўжо сказаў раней, тэзісы гістарызму не вытрымліваюць крытыкі. Дзякуючы ж выкарыстанню герменеўтыкі, што прымае метафізічнае вымярэнне, можна паказаць, якім чынам адбываецца пераход ад гістарычных і знешніх абставінаў, у якіх узніклі дадзеныя тэксты, да выяўленай у іх праўды, што выходзіць па-за рамкі гэтых абмежаванняў.
Сваёю абмежаванаю і гістарычна сфармаванаю моваю чалавек можа выказаць ісціны, якія выходзяць за межы моўнай з'явы, бо ісціна ніколі не можа быць абмежавана рамкамі часу і культуры; яна спасцігаецца ў гісторыі, але пераўзыходзіць саму гісторыю.
96. Гэты роздум дазваляе ўбачыць вырашэнне яшчэ аднае праблемы, а менавіта, праблемы трывалай каштоўнасці паняццяў, выкарыстаных у саборавых вызначэннях. Ужо мой шаноўны папярэднік Пій ХІІ разглядаў гэтую праблему ў энцыкліцы Humani generis[112].
Роздум над гэтаю праблемаю нялёгкі, бо змушае ўважліва аналізаваць значэнні, якія асобныя словы атрымліваюць у розных культурах і эпохах. Тым не менш, гісторыя думкі паказвае, што некаторыя асноўныя паняцці захоўваюць універсальную пазнавальную вартасць у розных культурах і на чарговых этапах іх эвалюцыі, а тым самым захоўваюцца праўдзівыя фармулёўкі, якія іх выяўляюць[113]. Калі б было інакш, філасофія і розныя навуковыя дысцыпліны не змаглі б знайсці агульнай мовы і не ўспрымаліся б культурамі, адрознымі ад тых, у якіх яны нарадзіліся і развіваліся. Такім чынам, герменеўтычная праблема існуе, але яна вырашальная. З другога боку, нягледзячы на рэалістычнае разуменне многіх паняццяў, іх змест часта аказваецца няясным, і тут філасофскі роздум мог бы вельмі дапамагчы. Таму пажадана, каб больш глыбока вывучаліся сувязі паміж моваю паняццяў і праўдаю, а таксама, каб былі паказаны адпаведныя шляхі, што вядуць да правільнага разумення гэтых сувязяў.
97. Хоць важнаю місіяй тэалогіі з'яўляецца інтэрпрэтацыя крыніцаў, яе чарговаю і пры тым больш складанаю і адказнаю задачаю ёсць зразуменне аб'яўленай праўды, гэта значыць выпрацоўка intellectus fidei. Як я ўжо згадваў, intellectus fidei патрэбна падтрымка з боку філасофіі быцця, якая дазволіць, перадусім, дагматычнай тэалогіі належным чынам выконваць свае функцыі. Дагматычны прагматызм з пачатку гэтага стагоддзя, паводле якога праўды веры – не што іншае як толькі маральныя нормы, ужо дыскваліфікаваныя і адкінутыя[114]; нягледзячы на гэта надалей існуе спакуса разумення гэтых праўдаў толькі функцыянальна. Аднак гэта азначала б прыняцце неадпаведнай схемы, занадта абмежаванай і пазбаўленай неабходнага зместу. Напрыклад, хрысталогія, якая прымае выключна перспектыву «знізу», як сёння гаворыцца, альбо эклезіялогія, якая выкарыстоўвае ў якасці ўзору толькі мадэлі цывільных грамадстваў, з цяжкасцю здолелі б пазбегнуць небяспекі такога рэдукцыяналізму.
Калі intellectus fidei павінна абняць усё багацце тэалагічнай традыцыі, яму неабходна звяртацца да філасофіі быцця. Гэта філасофія павінна быць у стане нанова сфармуляваць праблему быцця згодна з патрабаваннямі і даробкам усяе філасофскай традыцыі, таксама і філасофіі новага часу, пазбягаючы бясплоднага тыражавання састарэлых схемаў. Філасофія быцця ў рамках хрысціянскай метафізічнай традыцыі з'яўляецца дынамічнай філасофіяй, якая ўспрымае рэчаіснасць у яе анталагічных, прычынных і камунікацыйных структурах. Яна чэрпае сваю сілу і трываласць з таго, што пунктам адліку для яе з'яўляецца сам акт існавання, і гэта дазваляе ёй цалкам прыняць усю рэчаіснасць, пераадольваць усе межы і сягаць ажно да Таго, Хто ўсё абдорвае спаўненнем[115]. У тэалогіі, якая бярэ пачатак з Аб'яўлення як з новай крыніцы пазнання, прыняцце гэтай перспектывы абгрунтавана цеснаю сувяззю паміж вераю і метафізічнаю рацыянальнасцю.
98. Падобныя высновы можна зрабіць і адносна маральнай тэалогіі. Вяртанне да філасофіі неабходна таксама ў сферы спасціжэння праўдаў веры, якія датычаць паводзінаў веруючых. Перад абліччам сучасных грамадскіх, эканамічных, палітычных і навуковых выклікаў сумленне чалавека губляе арыенціры. У энцыкліцы Veritatis splendor я сцвярджаў, што многія праблемы сучаснага свету звязаны з «крызісам вакол праблемы праўды. Страта ідэі універсальнай праўды пра дабро, што пазнаецца чалавечым розумам, непазбежна прывяла да змены канцэпцыі сумлення: яно ўжо не ўспрымаецца ў сваім першапачатковым значэнні; гэта значыць, як акт разумнага пазнання асобаю, якая ў пэўнай сітуацыі павінна выкарыстаць агульныя веды пра дабро і тым самым выказаць сваё меркаванне аб правільнасці формы паводзінаў тут і цяпер. Узнікла тэндэнцыя, згодна з якою сумленне аднае асобы надзяляецца прывілеем аўтаномна вызначаць крытэрыі дабра і зла і адпаведна з тым дзейнічаць. Гэтае ўяўленне звязана з індывідуалістычнаю этыкаю, паводле якой кожны чалавек валодае ўласнаю праўдаю, адрознаю ад праўды іншых людзей»[116].
Ва ўсёй энцыкліцы я выразна падкрэсліў галоўную ролю праўды ў сферы маральнасці. У кантэксце большасці неадкладных этычных праблемаў гэтая праўда павінна стаць прадметам уважлівага роздуму для маральнай тэалогіі, якая зможа дакладна паказаць яе карані, што знаходзяцца ў слове Божым. Каб ажыццявіць гэтую місію, маральная тэалогія павінна выкарыстаць філасофскую этыку, якая звяртаецца да праўды пра дабро, а значыць не з'яўляецца ні суб'ектывісцкаю, ні утылітарысцкаю. Такі тып этыкі прадугледжвае пэўную філасофскую антрапалогію і метафізіку дабра. Абапіраючыся на гэту цэльную канцэпцыю, якая відавочным чынам звязана з хрысціянскаю святасцю і з практыкаю натуральных і звышнатуральных цнотаў, маральная тэалогія зможа лепш і эфектыўней вырашаць розныя праблемы, што ўваходзяць у яе кампетэнцыю: праблемы міру, сацыяльнай справядлівасці, сям'і, абароны жыцця і аховы навакольнага асяроддзя.
99. Тэалагічны роздум у Касцёле павінен служыць, перадусім, абвяшчэнню веры і катэхізацыі[117]. Абвяшчэнне, гэта значыць кэрыгма, заклікае да навяртання, указваючы праўду Хрыста, якою завершыць Яго пасхальную Таямніцу, бо толькі ў Хрысце магчыма пазнанне паўнаты праўды, якая збаўляе (пар. Дз 4, 12; 1 Цім 2, 4–6).
У гэтым кантэксце становіцца зразумела, чаму такое істотнае значэнне мае сувязь філасофіі не толькі з тэалогіяй, але і з катэхізацыяй: апошняя мае элементы філасофіі, якія належыць глыбей спазнаць у святле веры. Вучэнне, заключанае ў катэхізацыі, аказвае выхаваўчы ўплыў на чалавека. Катэхізацыя, якая таксама з'яўляецца формаю моўных зносінаў, павінна прадставіць цэлую і непарушную дактрыну Касцёла[118], паказваючы яе сувязь з жыццём веруючых[119]. Такім чынам ажыццяўляецца асаблівае адзінства вучэння і жыцця, якога немагчыма дасягнуць іначай, бо ў катэхізацыі аб'ектам перадачы з'яўляецца не пэўны шэраг паняційных ісцінаў, а таямніца жывога Бога[120].
З дапамогаю філасофскага роздуму можна растлумачыць сувязь праўды з жыццём, сувязь падзеі з дактрынальнаю праўдаю, асабліва ж сувязь паміж трансцэндэнтнаю праўдаю і моваю, зразумелаю чалавеку[121]. Таму ўзаемасувязь, якая ўзнікае паміж тэалагічнымі дысцыплінамі і канцэпцыямі, выпрацаванымі рознымі філасофскімі плынямі, сапраўды можа быць карыснаю для перадачы веры і яе больш глыбокага разумення.
97. Пар. ХАЛКІДОНСКІ САБОР, Symbolum, Definitio: DS 302.
98. Пар. ЯН ПАВЕЛ ІІ, энцыкліка Redemptor hominis (4 сакавіка 1979), 15: AAS 71 (1979), 286–289.
99. Пар., напрыклад, СВ. ТАМАШ АКВІНСКІ, Summa Theologiae, І, 16, 1; СВ. БАНАВЕНТУРА, Coll. in Hex., 3, 8, 1.
100. Душпастырская канстытуцыя аб Касцёле ў сучасным свеце Gaudium et spes, 15.
101. Пар. ЯН ПАВЕЛ ІІ, энцыкліка Veritatis splendor (6 жніўня 1993), 57–61: AAS 85 (1993), 1179–1182.
102. Пар. І ВАТЫКАНСКІ САБОР, Дагматычная канстытуцыя аб каталіцкай веры Dei Filius, ІV раздз.: DS 3016.
103. Пар. IV ЛАТЭРАНСКІ САБОР, De errore abbatis Ioachim, ІІ: DS 806.
104. Пар. ІІ ВАТЫКАНСКІ САБОР, Дагматычная канстытуцыя пра Божае Аб'яўленне Dei Verbum, 24; Дэкрэт аб падрыхтоўцы да святарства Optatam totius, 16.
105. Пар. ЯН ПАВЕЛ ІІ, энцыкліка Evangelium vitae (25 сакавіка 1995), 69: AAS 87 (1995), 481.
106. Так я пісаў у маёй першай энцыкліцы, каментуючы словы Евангелля ад св. Яна: «І пазнаеце праўду, і праўда зробіць вас вольнымі» (8, 32) (...) У гэтых словах – фундаментальнае патрабаванне і перасцярога адначасова. Патрабаванне сумленных адносінаў да ісціны як умова сапраўднай свабоды. Разам з тым – гэта перасцярога перад якой бы то ні было ілюзорнаю свабодаю, перад свабодаю, якая ўспрымаецца павярхоўна, аднабакова, без пранікнення ва ўсю праўду пра чалавека і свет. Таму для нас Хрыстус і сёння, праз дзве тысячы гадоў, Той, Хто нясе чалавеку свабоду, заснаваную на праўдзе, Той, Хто вызваляе чалавека ад усяго, што гэтую свабоду абмяжоўвае, змяншае, ламае каля самага кораня, у душы чалавека, у яго сэрцы, у яго сумленні». Redemptor hominis, (4 сакавіка, 1979), 12: AAS 71 (1979), 280–281.
107. Прамова на адкрыцці Сабору (11 кастрычніка 1962 г.): AAS 54 (1962), 792.
108. КАНГРЭГАЦЫЯ ВЕРАВУЧЭННЯ, Інструкцыя аб пакліканні тэолага ў Касцёле Donum veritatis (24 мая 1990), 7–8: AAS 82 (1990), 1552–1553.
109. Каментуючы словы евангеліста св. Яна 16, 12–13, я напісаў у энцыкліцы Dominum et vivificantem: «У папярэдніх словах Хрыста Суцяшальнік – Дух праўды аб'яўлены як Той, Хто «навучыць і прыпомніць», як Той, Хто будзе «сведчыць» аб Хрысце. Цяпер жа Хрыстус кажа пра Яго: «прывядзе вас да поўнай праўды». Гэтае «прывядзе да поўнай праўды» ў сувязі з тым, чаго апосталы «цяпер вытрываць не могуць», уяўляецца перадусім неабходным з увагі на змардаванне Хрыста праз муку і смерць крыжовую, якая тады, калі Ён прамаўляў гэтыя словы, была ўжо так блізка. Аднак у далейшым гэтае «прывядзенне да поўнай праўды» здаецца неабходным не толькі ў сувязі з самім scandalum Crucis, але таксама ў сувязі з усім, што Хрыстус «чыніў і чаму навучаў» (Дз 1, 1). Цалкавітае mysterium Christi патрабуе веры, бо яна сапраўды ўводзіць чалавека ў рэальнасць аб'яўленай Таямніцы. Такім чынам, «прывядзенне да поўнай праўды» здзяйсняецца ў веры і праз веру, што з'яўляецца справаю Духа Праўды і плёнам Яго дзеяння ў чалавеку. Дух Святы павінен быць тут найвышэйшым правадніком чалавека: святлом чалавечага духу» п. 6: AAS 78 (1986), 815–816.
110. Пар. ІІ ВАТЫКАНСКІ САБОР, Дагматычная канстытуцыя аб Божым Аб'яўленні Dei Verbum, 13.
111. Пар. ПАПСКАЯ БІБЛІЙНАЯ КАМІСІЯ, Інструкцыя аб гістарычнай праўдзе Евангелля (21 красавіка 1964): AAS 56 (1964), 713.
112. «Відавочна, што Касцёл не можа быць звязаны ні з адною хуткацечнаю філасофскаю сістэмаю: паняцці і тэрміны, якія каталіцкія мысляры, што карыстаюцца паўсюдным прызнаннем, выпрацавалі на працягу многіх вякоў, каб у якойсьці ступені спасцігнуць і зразумець догматы, несумненна, не грунтуюцца на такім нетрывалым падмурку. Яны знаходзяць апірышча ў прынцыпах і паняццях, сфармуляваных сапраўдным пазнаннем стварэння; здабываючы ж гэтыя веды, чалавечы розум ішоў за збаўленнаю праўдаю, якая дзякуючы Касцёлу асвячала яго, быццам зорка. Таму нічога дзіўнага, што некаторыя з гэтых паняццяў не толькі былі выкарыстаны Сусветнымі Саборамі, але і атрымалі такое рашучае адабрэнне, што мы не можам ад іх адмовіцца». Энцыкліка Humani generis (12 жніўня 1950): AAS 42 (1950), 566–567; пар. МІЖНАРОДНАЯ ТЭАЛАГІЧНАЯ КАМІСІЯ, Дакумент Interpretationis problema (кастрычнік 1989): Ench. Vat., 11 п.п. 2717–2811.
113. «Само ж значэнне дагматычных фармулёвак заўсёды застаецца ў Касцёле сапраўдным і пастаянным, нават тады, калі яно глыбей тлумачыцца і больш поўна разумеецца. Таму веруючыя павінны адкінуць меркаванне, паводле якога (...) дагматычныя фармулёўкі (альбо іх разнавіднасці) не могуць перадаваць ісціну дакладна, а толькі ў прыблізных выразах, якія скажаюць альбо змяняюць яе». СВЯТАЯ КАНГРЭГАЦЫЯ ВЕРАВУЧЭННЯ, Дэкларацыя аб Касцёле ў абарону каталіцкай дактрыны супраць некаторых сучасных памылак, Mysterium Ecclesiae (24 чэрвеня 1973), 5: AAS 65 (1973), 403.
114. Пар. СВЯТАЯ КАНГРЭГАЦЫЯ ВЕРАВУЧЭННЯ, Дэкрэт Lamentabili (3 ліпеня 1907), 26: AAS 40 (1907), 473.
115. Пар. ЯН ПАВЕЛ ІІ, Прамова ў Папскім Універсітэце «Angelicum» (17 лістапада 1979), 6: Insegnamenti, ІІ, 2 (1979), 1183–1185.
116. N. 32: AAS 85 (1993), 1159–1160.
117. Пар. ЯН ПАВЕЛ ІІ, Апостальская адгартацыя Catechesi tradendae (16 кастрычніка 1979), 30: AAS 71 (1979), 1302–1303; СВЯТАЯ КАНГРЭГАЦЫЯ ВЕРАВУЧЭННЯ, Інструкцыя аб пакліканні тэолага ў Касцёле Donum veritatis (24 мая 1990), 7: AAS 82 (1990), 1552–1553.
118. Пар. ЯН ПАВЕЛ ІІ, Апостальская адгартацыя Catechesi tradendae (16 кастрычніка 1979), 30: AAS 71 (1979), 1302–1303.
119. Пар. тамсама, 22, l. с., 1295–1296.
120. Пар. тамсама, 7, l. с., 1282.
121. Пар. тамсама, 59, l. с., 1325.