FIDES ET RATIO
Энцыкліка Святога Айца
Ян Павел ІІ
VI РАЗДЗЕЛ. УЗАЕМАДЗЕЯННЕ ТЭАЛОГІІ І ФІЛАСОФІІ
Веравучэнне Касцёла і патрабаванні філасофскага розуму [64-74]Розныя тыпы філасофскага роздуму [75-79]
Веравучэнне Касцёла і патрабаванні філасофскага розуму
64. Слова Божае скіраванае да кожнага чалавека, ва ўсе часы і ва ўсіх кутках зямлі, чалавек жа па сваёй прыродзе - філосаф. У сваю чаргу, тэалогія навуковымі метадамі свядома развівае разуменне гэтага ж Слова ў святле веры, таму не можа абысціся без узаемадзеяння з філасофскімі сістэмамі, выпрацаванымі на працягу стагоддзяў, у сувязі з пэўнымі метадамі, якія яна выкарыстоўвае, а таксама з тымі задачамі, што стаяць перад ёю. Я не збіраюся тут указваць тэолагам канкрэтныя метадалогіі, бо гэта не адносіцца да кампетэнцыі Настаўніцтва Касцёла; мне, хутчэй, хочацца прыгадаць пэўныя спецыфічныя задачы тэалогіі, для ажыццяўлення якіх неабходна звярнуцца да філасофскай думкі, улічваючы прыроду самога аб'яўленага слова.
65. Структура тэалогіі як веравучэння сфармавана двума метадалагічнымі прынцыпамі: auditus fidei i intellectus fidei. У святле першага з іх тэалогія прымае ісціны Аб'яўлення, па меры таго як яны паступова тлумачацца Святою Традыцыяй, Святым Пісаннем і Настаўніцтвам Касцёла[88]. Прымяняючы другі прынцып, тэалогія імкнецца выканаць спецыфічныя патрабаванні розуму з дапамогаю тэарэтычных разважанняў.
У сферы падрыхтоўкі да сапраўднага auditus fidei філасофія ўносіць уласцівы ёй уклад у тэалогію, разглядаючы структуру пазнання і сродкі сумоўя людзей, асабліва розныя формы і функцыі мовы. Важны таксама ўклад філасофіі ў правільнае разуменне касцёльнай Традыцыі, пастановаў Настаўніцтва Касцёла і выказванняў вялікіх тэолагаў, паколькі ў іх часта сустракаюцца паняцці і структуры мыслення, запазычаныя з пэўнай філасофскай традыцыі.
У такім выпадку тэолаг павінен не толькі растлумачыць паняцці і тэрміны, якімі Касцёл паслугуецца ў сваіх разважаннях і навучанні, але і глыбока пазнаць філасофскія сістэмы, што маглі паўплываць на форму паняццяў і тэрміналогіі, каб дзякуючы гэтаму выпрацаваць правільныя і звязныя інтэрпрэтацыі.
66. Што датычыць intellectus fidei, то перадусім трэба заўважыць, што Божая Праўда, «аб'яўленая нам у Святым Пісанні і правільна растлумачаная ў навучанні Касцёла»[89], сама па сабе зразумелая, бо вызначаецца такою лагічнаю сувяззю, што з'яўляецца сапраўднаю галіною ведаў. Intellectus fidei растлумачвае гэтую ісціну не толькі дзякуючы таму, што дэманструе лагічныя і паняційныя структуры сцвярджэнняў, з якіх складаецца вучэнне Касцёла, але таксама і, перадусім, таму, што звяртае ўвагу на заключаны ў іх збаўчы сэнс, прызначаны для асобнага чалавека і для ўсяго чалавецтва. Усе гэтыя сцвярджэнні дазваляюць веруючаму спазнаць гісторыю збаўлення, завяршэннем якой ёсць асоба Езуса Хрыста і Яго пасхальная таямніца. Хрысціянін далучаецца да гэтай таямніцы, выяўляючы паслухмянасць у веры.
У сваю чаргу дагматычная тэалогія павінна ўмець выказаць універсальны сэнс таямніцы Бога ў Тройцы Адзінага і гісторыі збаўлення як апавядальным чынам, так і, перадусім, у форме аргументаў. Значыць, яна павінна зрабіць гэта пры дапамозе крытычна сфармаваных, зразумелых усім паняццяў, бо без удзелу філасофіі немагчыма было б растлумачыць такія тэалагічныя паняцці як, напрыклад, мова, што апісвае Бога, асобасныя адносіны ў лоне Тройцы, стваральнае дзеянне Бога ў свеце, сувязь паміж Богам і чалавекам, тоеснасць Хрыста, які ёсць сапраўдным Богам і сапраўдным чалавекам. Тое самае можна сказаць пра разнастайныя пытанні з галіны маральнай тэалогіі, дзе непасрэдна выкарыстоўваюцца такія паняцці, як маральнае права, сумленне, свабода, асабістая адказнасць, віна і г.д., вызначэнні якім даюцца ў сферы філасофскай этыкі.
Таму неабходна, каб розум веруючага набыў натуральныя, сапраўдныя і адэкватныя веды пра створаную рэчаіснасць, пра свет і чалавека, якія таксама адносяцца да Божага Аб'яўлення; тым больш таксама розум павінен умець выявіць гэтыя веды пры дапамозе паняццяў і аргументаў. Такім чынам, тэарэтычная дагматычная тэалогія прадугледжвае і дапаўняе пэўную філасофію чалавека, свету, ці, глыбей, самога быцця, заснаваную на аб'ектыўнай праўдзе.
67. Як дысцыпліна, заданнем якой з'яўляецца абгрунтаванне веры (пар. 1 П 3, 15), фундаментальная тэалогія павінна імкнуцца абгрунтаваць і растлумачыць сувязь паміж вераю і філасофскімі разважаннямі. Ужо І Ватыканскі Сабор, спасылаючыся на вучэнне апостала Паўла (пар. Рым 1, 19-20), звярнуў увагу на факт, што існуюць ісціны, даступныя прыродазнаўчаму, а значыць і філасофскаму пазнанню. Іх спасціжэнне - абавязковая ўмова прыняцця Божага Аб'яўлення. Вывучаючы Аб'яўленне і яго верагоднасць, а разам з тым адпаведны яму акт веры, фундаментальная тэалогія павінна паказаць, як у святле пазнання, атрыманага дзякуючы веры, можна ўбачыць пэўныя ісціны, якія розум пачынае ўжо спасцігаць на шляху самастойных пошукаў. Аб'яўленне надае ім поўны сэнс, скіроўваючы іх да багацця аб'яўленай таямніцы, у якой яны знаходзяць сваю канчатковую мэту. У якасці прыкладу тут можна прывесці прыродазнаўчае пазнанне Бога, магчымасць адрознення Божага Аб'яўлення ад іншых з'яваў альбо прызнання яго верагоднасці, здольнасць чалавечай мовы праўдзіва і зразумела апісаць таксама тое, што знаходзіцца па-за межамі чалавечага досведу. Усе гэтыя ісціны пераконваюць розум, што сапраўды існуе шлях, які рыхтуе яго да веры, якім ён можа прыйсці да прыняцця Аб'яўлення, ні ў чым не парушаючы ні сваіх прынцыпаў, ні сваёй аўтаноміі[90].
Падобным чынам фундаментальная тэалогія павінна паказаць унутраную адпаведнасць паміж вераю і яе грунтоўнаю неабходнасцю выяўляцца праз пасрэдніцтва розуму, які здольны даць сваю згоду на гэта з цалкавітаю свабодаю. Дзякуючы гэтаму вера зможа «ва ўсёй паўнаце ўказаць шлях розуму, які шчыра шукае ісціну. Такім чынам, вера, дар Божы, хоць і не заснавана на розуме, не можа без яго абысціся; адначасова розум бачыць, што павінен абапірацца на веру, каб адкрыць далягляды, якіх ён не змог бы дасягнуць уласнымі сіламі»[91].
68. Маральнай тэалогіі, можа, яшчэ больш патрэбна падтрымка філасофіі, бо ў Новым Запавеце людское жыццё ў значна меншай ступені рэгулюецца правіламі, чым у Старым. Жыццё ў Святым Духу вядзе веруючых да свабоды і адказнасці, якія выходзяць за рамкі самога Запавету. Тым не менш у Евангеллі і апостальскіх пасланнях знаходзяцца як агульныя прынцыпы хрысціянскіх паводзінаў, так і падрабязныя прадпісанні. Каб кіравацца імі ў канкрэтных абставінах асабістага і грамадскага жыцця, хрысціянін павінен умець ва ўсёй паўнаце паслугоўвацца сваім сумленнем і выкарыстоўваць сваю здольнасць да пазнання. Іншымі словамі, гэта азначае, што маральная тэалогія павінна звяртацца да адпаведна сфармаванага філасофскага бачання прыроды чалавека і грамадства, а таксама да агульных прынцыпаў, якія кіруюць маральным выбарам.
69. Можна запярэчыць, што ў сучасны перыяд тэолаг павінен звяртацца не так да філасофіі, як да іншых галінаў чалавечых ведаў, напрыклад, да гісторыі і, асабліва, да прыродазнаўчых навук, незвычайны прагрэс якіх апошнім часам выклікае агульнае здзіўленне. У сваю чаргу, у сувязі з павышанаю цікавасцю да інкультурацыі веры некаторыя лічаць, што тэалогія павінна часцей звяртацца да традыцыйных формаў мудрасці, а не да еўрацэнтрычнай філасофіі грэцкага паходжання. Іншыя ж, сыходзячы з памылковай канцэпцыі плюралізму культураў, звычайна аспрэчваюць універсальную каштоўнасць філасофскай спадчыны, прынятай Касцёлам.
У гэтых поглядах, якія, зрэшты, прысутнічалі ўжо ў навучанні ІІ Ватыканскага Сабору[92], заключана пэўная доля ісціны. У многіх выпадках зварот да прыродазнаўчых навукаў можа быць карысны, бо дазваляе атрымаць больш поўныя веды аб прадмеце вывучэння, аднак нельга забываць, што ў такім выпадку неабходна пасрэдніцтва тыпова філасофскага, крытычнага пазнання, здольнага ўзняцца да адпаведнага ўзроўню абагульнення. Зрэшты, такое пазнанне патрэбна для плённага ўзаемадзеяння паміж культурамі. Хачу перадусім звярнуць увагу на тое, што нельга спыняцца на адзінкавым, канкрэтным выпадку, грэбуючы асноўнаю задачаю, якою з'яўляецца раскрыццё універсальнага характару праўдаў веры. Не трэба таксама забываць, што асаблівы ўклад філасофскай думкі заключаецца ў тым, што яна дазваляе зразумець - як у разнастайных канцэпцыях жыцця, так і ў культурах - «не тое, што людзі думаюць, а якая ёсць аб'ектыўная ісціна»[93]. Для тэалогіі прыдатныя не разнастайныя людскія погляды, але выключна сама ісціна.
70. Тэма сувязі з культурамі заслугоўвае, зрэшты, асобнага абмеркавання, якое, аднак, не будзе вычарпальным з прычыны цяжкасцяў як філасофскага, так і тэалагічнага характару. Досвед сутыкнення і канфрантацыі з рознымі культурамі стаў наканаваннем Касцёла з самага пачатку абвяшчэння Евангелля. Наказ, які пакінуў вучням Хрустус, каб даходзілі ўсюды, «ажно на край зямлі» (Дз 1, 8), перадаючы аб'яўленую Ім праўду, вельмі хутка дазволіў хрысціянскай супольнасці пераканацца ў паўсюднасці паслання, якое абвяшчалася, і сутыкнуцца з перашкодамі, што вынікалі з культурных адрозненняў. Фрагмент Ліста св. Паўла да хрысціянаў Эфеса дазваляе зразумець, якім чынам першая супольнасць імкнулася вырашыць гэтую праблему. Апостал піша: «А цяпер у Хрысце Езусе вы, што былі калісь далёка, сталіся блізкімі Крывёю Хрыстоваю. Бо Ён ёсць супакой наш, што ўчыніў з абодвух адно і разбурыў стаяўшую пасярэдзіне перагародку» (Эф 2, 13-14).
У святле гэтага тэксту абсяг нашых разважанняў пашыраецца і ахоплівае таксама перамены, якія адбываліся з паганамі пасля прыняцця веры. Перед абліччам скарбаў збаўлення, здзейсненага Хрыстом, рушацца бар'еры, што падзяляюць розныя культуры. Абяцанне, дадзенае Богам у Хрысце, набывае цяпер універсальнае вымярэнне: яно ўжо не замкнута ў межах аднаго народу, яго мовы і звычаяў, але даецца ўсім як спадчына, якою кожны можа свабодна карыстацца. Усе людзі з розных краінаў, якія маюць свае традыцыі, пакліканы ў Хрысце аб'яднацца ў адзіную сям'ю дзяцей Божых. Гэта Хрыстус дазваляе двум народам стацца «адным». Тыя, што былі «далёкімі», сталіся «блізкімі» дзякуючы новай рэальнасці, устаноўленай пасхальнаю таямніцаю. Езус разбурае муры падзелаў і ўстанаўляе невядомую дасюль, дасканалую еднасць праз удзел у Яго таямніцы. Гэта еднасць такая глыбокая, што Касцёл можа паўтараць за св. Паўлам: «Вы ўжо не чужыя і не прыхадні, але суграмадзяне святым і хатнія ў Бога» (Эф 2, 19).
У гэтым такім простым сцвярджэнні заключана вялікая праўда: у выніку сустрэчы веры з рознымі культурамі на практыцы нарадзілася новая рэальнасць. Калі культуры глыбока ўкараніліся ў чалавечай прыродзе, для іх характэрна тыповая для чалавека гатоўнасць прыняць універсальнае вымярэнне і трансцэндэнтнае. Такім чынам, яны ўяўляюць сабою розныя шляхі, якія вядуць да ісціны, несумненна, прыдатныя для чалавека, бо адкрываюць яму каштоўнасці, дзякуючы якім ягонае жыццё становіцца больш чалавечным[94]. Акрамя таго, калі культуры звяртаюцца да каштоўнасцяў старажытных традыцый, яны ўказваюць, хоць і ўскосна, але ўсё ж рэальна, - на знакі прысутнасці Бога ў прыродзе, што мы ўжо назіралі раней, калі гаворка ішла пра кнігі Мудрасці і навучанне св. Паўла.
71. Застаючыся ў цеснай сувязі з людзьмі і з іх гісторыяй, культуры падпарадкоўваюцца такой самай дынаміцы, якая прысутнічае ў гісторыі чалавека. Такім чынам, яны змяняюцца і развіваюцца ў выніку кантактаў паміж людзьмі, якія абменьваюцца разнастайнымі мадэлямі жыцця. Культуры жывяцца тым, што перадаюць каштоўнасці, а іх жыццяздольнасць і існаванне залежаць ад іх гатоўнасці прыняць новыя элементы. Як растлумачыць гэтую дынаміку развіцця? Кожны чалавек далучаны да нейкай культуры, залежыць ад яе і ўздзейнічае на яе. Чалавек адначасова і дзіця, і бацька культуры, у якой жыве. Ва ўсе праявы свайго жыцця ён уносіць тое, што адрознівае яго ад астатніх стварэнняў: пастаянную гатоўнасць прыняць тамяніцу і неспатольную прагу ведаў. У выніку кожная культура нясе ў сабе і выяўляе імкненне да нейкай завершанасці. Таму можна сказаць, што ў самой культуры заключана магчымасць прыняць Божае Аб'яўленне.
Тое, як хрысціяне выяўляюць сваю веру, таксама залежыць ад культуры навакольнага асяроддзя. У сваю чаргу, сам спосаб выяўлення веры з'яўляецца адным з фактараў, якія паступова фармуюць рысы гэтай культуры. У кожную культуру хрысціяне ўносяць нязменную праўду Бога, якую Ён Сам аб'явіў у гісторыі і культуры пэўнага народу. Такім чынам, у чарговых стагоддзях увесь час нанова адбываецца падзея, сведкамі якой былі пілігрымы, што знаходзіліся ў Ерузалеме ў дзень Пяцідзесятніцы. Слухаючы Апосталаў, яны пыталі: «Вось усе гэтыя, што гутараць, ці ж не галілейцы? Дык як жа мы чуем кожны сваю гутарку, у якой урадзіліся? Парфяне і мідзяне, і эляміты, і жыхары Месапатаміі, Юдэі і Каппадокіі, Понту і Азіі, Фрыгіі і Памфіліі, Егіпту і частак Лівіі, сумежных з Кірэнай, ды прышлыя рымляне, габрэі і празеліты, крыцяне ды арабы - чуем, што яны гавораць нашымі мовамі аб велічы Божай?» (Дз 2, 7-11). Евангелле, што абвяшчаецца ў розных культурах, вымагае веры ад тых, што яго прымаюць, але не перашкаджае ім захоўваць уласную культурную самасвядомасць. Гэта не вядзе ні да якіх падзелаў, бо адметнаю асаблівасцю супольнасці ахрышчаных з'яўляецца ўсеагульнасць, здольная прыняць любую культуру, падтрымліваючы развіццё тых элементаў, якія ўскосна прыводзяць яе да поўнага самавыяўлення ў ісціне.
Адсюль вынікае, што пэўная культура ніколі не можа стаць крытэрыем ацэнкі, а тым больш канчатковым крытэрыем ісціны ў адносінах да Божага Аб'яўлення. Евангелле не выступае супроць дадзенай культуры, гэта значыць, пры сустрэчы з ёю не імкнецца пазбавіць яе характэрнага зместу альбо навязаць чужыя, не адпаведныя ёй формы. Наадварот, пасланне, якое абвяшчае хрысціянін у свеце і ў разнастайнасці культураў, з'яўляецца сапраўднаю формаю вызвалення ад усялякай дысгармоніі, выкліканай грахом, і ў той жа час пакліканнем да паўнаты ісціны. У выніку такой сустрэчы з хрысціянствам культуры нічога не губляюць, наадварот, гэтая сустрэча падштурхоўвае іх падрыхтавацца да ўспрымання навізны евангельскай ісціны, каб яны маглі знайсці там натхненне для далейшага развіцця.
72. Той факт, што евангелізацыйная місія сустрэла найперш на сваім шляху грэцкую філасофію, зусім не азначае, што трэба адкінуць усялякія кантакты з іншымі школамі мыслення. Сёння, у залежнасці ад таго як Евангелле распаўсюджваецца на абшарах культураў, якія да гэтага часу знаходзіліся па-за межамі сферы ўплыву хрысціянства, перад інкультурацыяй паўстаюць новыя задачы. Наша пакаленне сутыкаецца з падобнымі праблемамі, якія даводзілася вырашаць Касцёлу першых стагоддзяў.
Я маю на ўвазе, перадусім, краіны Усходу, незвычайна багатыя сваімі вельмі старажытнымі рэлігійнымі і філасофскімі традыцыямі. Асаблівае месца сярод іх займае Індыя. З вялікаю духоўнаю энергіяй індыйская думка шукае досведу, які, вызваляючы чалавека ад абмежаванняў часу і прасторы, меў бы абсалютную каштоўнасць. У дынаміцы гэтых памкненняў да вызвалення ўзнікаюць вялікія метафізічныя сістэмы.
Задача сённяшніх хрысціянаў, асабліва ў Індыі, выбраць з гэтай багатай спадчыны элементы, якія адпавядаюць іх веры, для ўзбагачэння хрысціянскай думкі. У гэтым працэсе спасціжэння, натхнёнага саборавай Дэкларацыяй Nostra aetate, хрысціяне павінны кіравацца пэўнымі крытэрыямі. Першы з іх - гэта крытэрый універсалізму чалавечага духу, асноўныя памкненні якога можна сустрэць у нязменнай форме ў самых разнастайных культурах. Другі крытэрый, які вынікае з першага, такі: калі Касцёл упершыню сутыкаецца з вялікімі культурамі, ён не можа адмовіцца ад таго, што атрымаў дзякуючы далучэнню да грэка-лацінскай думкі. Адкідваючы гэтую спадчыну, ён парушыў бы правідчы замысел Бога, які вядзе свой Касцёл шляхамі часу і гісторыі.
Зрэшты, гэты крытэрый абавязковы для Касцёла любой эпохі, таксама і для Касцёла заўтрашняга дня, які ўзбагаціцца тым, што атрымае дзякуючы сённяшнім кантактам з усходнімі культурамі, і з гэтай спадчыны возьме новыя ўказанні, каб распачаць плённы дыялог з культурамі, якія чалавецтва здолее стварыць і развіць у будучыні. Урэшце, па-трэцяе, трэба сачыць, каб не зблытаць слушнага клопату пра захаванне спецыфікі і арыгінальнасці індыйскай філасофскай думкі з меркаваннем, што дадзеная культурная традыцыя з яе асаблівасцямі павінна знаходзіцца ў ізаляцыі і ўмацоўвацца ў супрацьстаянні іншым традыцыям, што супярэчыла б самой прыродзе чалавечага духу.
Усё, што было сказана пра Індыю, датычыць таксама спадчыны вялікіх культураў Кітая, Японіі і іншых краінаў Азіі, а таксама даробку традыцыйных культураў Афрыкі, якія пашыраюцца галоўным чынам шляхам вусных паданняў.
73. Як вынікае з гэтых разважанняў, пажаданую сувязь паміж тэалогіяй і філасофіяй неабходна разглядаць у двух аспектах: для тэалогіі зыходным пунктам і першакрыніцаю заўсёды павінна быць слова Божае, аб'яўленае ў гісторыі, а канчатковаю мэтаю - не што іншае, як спасціжэнне гэтага ж слова, якое паступова паглыбіцца чарговымі пакаленнямі. З другога боку, паколькі слова Божае з'яўляецца Праўдаю (пар. Ян 17, 17), то яго больш глыбокаму зразуменню, несумненна, спрыяюць пошукі ісціны чалавекам, гэта значыць, філасофскія разважанні, якія вядуцца згодна з адпаведнымі ім прынцыпамі. Справа не ў тым, каб у тэалагічных высновах ужыць тое ці іншае паняцце альбо фрагмент абранай філасофскай сістэмы; важна, каб розум веруючага выкарыстоўваў сваю здольнасць да рэфлексіі ў пошуках ісціны, у рамках працэсу, які, беручы пачатак са слова Божага, імкнецца да лепшага разумення гэтага слова. Зразумела, дзейнічаючы паміж гэтымі двума полюсамі - словам Божым і ўсё больш глыбокім яго спасціжэннем, - розум знаходзіцца як бы пад аховаю, у пэўнай ступені ім кіруюць, і дзякуючы гэтаму ён можа пазбягаць шляхоў, якія вывелі б яго па-за абшар аб'яўленай Праўды, а ў выніку - па-за абшар праўды ў самым прамым сэнсе гэтага слова; больш за тое, яму паказваюцца шляхі, пра існаванне якіх ён сам ніколі б не здагадаўся. Дзякуючы такой сувязі са словам Божым, якое з'яўляецца зыходным пунктам і мэтаю, філасофія ўзбагачаецца, бо розум адкрывае новыя і нечаканыя далягляды.
74. Плённасць такой сувязі пацвярджае асабісты вопыт вялікіх хрысціянскіх тэолагаў, якія вызначыліся таксама як выдатныя філосафы, бо пакінулі пасля сябе тэарэтычныя працы такога высокага ўзроўню, што іх аўтараў можна ставіць у адзін шэраг са знакамітымі прадстаўнікамі антычнай філасофіі. Гэта датычыць як Айцоў Касцёла, сярод якіх трэба згадаць прынамсі імёны св. Грыгора з Наз'янза і св. Аўгустына, так і сярэднявечных Настаўнікаў Касцёла, асабліва цудоўную трыяду: св. Анзэльма, св. Банавентуру і св. Тамаша Аквінскага. Пра плённую сувязь філасофіі са словам Божым сведчаць смелыя пошукі больш блізкіх да нас па часе мысляроў, сярод якіх я хацеў бы згадаць такіх прадстаўнікоў заходняга свету, як Джон Генры Ньюман, Антоніо Расміні, Жак Марытэн, Эцьен Жыльсон і Эдыта Штэйн, а з усходняй культуры - вучоных такога рангу, як Уладзімір Салаўёў, Павел Фларэнскі, Пётр Чаадаеў, Уладзімір Лосскі. Зразумела, спасылаючыся на гэтых аўтараў, побач з якімі можна назваць яшчэ й іншых, я не збіраюся даваць ацэнку іх поглядаў, а толькі падаць іх як яскравыя прыклады філасофскай рэфлексіі пэўнага тыпу, якая ўзбагацілася дзякуючы ўзаемадзеянню з праўдамі веры. Несумненна адно: знаёмства са шляхам духоўнага развіцця гэтых мысляроў паспрыяе паспяховым пошукам ісціны і дазволіць лепш выкарыстаць дасягнутыя вынікі на службе чалавеку. Хочацца пажадаць, каб гэта вялікая філасофска-тэалагічная традыцыя знайшла сёння і ў будучыні прадаўжальнікаў і даследчыкаў дзеля дабра Касцёла і чалавецтва.
Розныя тыпы філасофскага роздуму
75. Акрэсленая вышэй гісторыя сувязяў веры з філасофіяй паказвае, што можна весці гаворку пра розныя тыпы філасофскага роздуму з пункту погляду яго адносінаў да хрысціянскай веры. Першы тып - гэта філасофія, цалкам незалежная ад евангельскага Аб'яўлення: яна ўзнікла гістарычна ў эпоху да нараджэння Адкупіцеля, а пазней развівалася таксама ў рэгіёнах, куды яшчэ не дайшло Евангелле. У такой сітуацыі філасофія заявіла пра сваё слушнае памкненне быць аўтаномным пачынаннем, гэта значыць, кіравацца ўласнымі законамі, абапіраючыся выключна на здольнасці розуму. Гэтае памкненне трэба падтрымліваць і ўмацоўваць, але і ўсведамляць, што прыроджаная слабасць розуму сур'ёзна абмяжоўвае яго. Бо філасофскі роздум як пошук праўды ў прыродазнаўчай сферы заўсёды, прынамсі, ускосна, адкрыты для звышнатуральнай рэальнасці.
Больш за тое, тады, калі сама тэалогія выкарыстоўвае філасофскія паняцці і аргументы, таксама трэба захаваць пастулат правільна зразуметай аўтаномнасці мыслення. Бо роздум, што вядзецца ў адпаведнасці з канкрэтнымі рацыянальнымі крытэрыямі, гарантуе атрыманне вынікаў, якія ўсюды прызнаюцца сапраўднымі. Таксама тут пацвярджаецца прынцып, што ласка не знішчае прыроды, але ўдасканальвае яе: згода веры, што ахоплівае розум і волю, не разбурае, а ўдасканальвае здольнасць самастойнага мыслення кожнага веруючага чалавека, які прымае аб'яўленыя ісціны.
Ад гэтага слушнага пастулату значна адрозніваецца тэорыя так званай «самадастатковай» філасофіі, якую прапаведуюць многія сучасныя філосафы. Яна не абвяшчае слушнай аўтаноміі філасофскага роздуму, хутчэй, патрабуе прызнання самадастатковасці мыслення, што, натуральна, нічым не абгрунтавана, бо адмаўленне ад скарбаў ісціны, што сыходзяць з Божага Аб'яўлення, азначае закрыццё доступу да глыбіннага пазнання ісціны, а гэта прыносіць шкоду самой філасофіі.
76. Іншы тып філасофскага роздуму - гэта філасофія, якую многія называюць хрысціянскай. Гэты тэрмін сам па сабе абгрунтаваны, аднак не трэба яго разумець памылкова: ён не павінен наводзіць на думку, што існуе якаясьці афіцыйная філасофія Касцёла, бо вера як такая не з'яўляецца філасофіяй. Хутчэй, ён азначае хрысціянскі філасофскі роздум, абстрактныя развагі, якія ўзніклі ў жывой сувязі з вераю. Такім чынам, тут не маецца на ўвазе толькі філасофія, створаная хрысціянскімі філосафамі, якія ў сваіх пошуках не хацелі ўступаць у супярэчнасць з вераю. Гаворачы пра хрысціянскую філасофію, мы маем на ўвазе ўсе найважнейшыя накірункі філасофскай думкі, якія не ўзніклі без прамога альбо ўскоснага ўнёску хрысціянскай веры.
Такім чынам, можна заўважыць два аспекты хрысціянскай філасофіі: першы - суб'ектыўны аспект, які грунтуецца на ачышчэнні розуму вераю. З'яўляючыся тэалагічнай дабрадзейнасцю, вера вызваляе розум ад саманадзейнасці - тыповай спакусы, якой лёгка паддаюцца філосафы. Яе асуджалі ўжо св. Павел і Айцы Касцёла, а ў больш блізкі нам час - такія філосафы, як Паскаль ці Кіркегор. Праз пакору філосаф знаходзіць у сабе смеласць займацца таксама пэўнымі праблемамі, якія яму было б цяжка вырашыць, калі б ён не ўлічваў ведаў, атрыманых дзякуючы Аб'яўленню. Прыкладамі тут могуць быць праблема зла і цярпення, персаніфікацыя Бога, пытанне пра сэнс жыцця, а больш непасрэдна - радыкальнае метафізічнае пытанне: «Чаму нешта існуе?».
Ёсць таксама аб'ектыўны аспект, які датычыць зместу філасофіі: Аб'яўленне ясна паказвае пэўныя ісціны, якія розум, магчыма, ніколі б не адкрыў, калі б разлічваў толькі на ўласныя сілы, хоць яны і даступныя яго прыродазнаўчаму пазнанню. Да гэтай сферы належыць паняцце асобаснага і вольнага Бога Створцы, якое адыграла такую значную ролю ў развіцці філасофскай думкі, і, асабліва філасофіі быцця. Сюды таксама адносіцца рэальнасць граху, такая, якой яна аб'яўляецца ў святле веры, што дапамагае правільна апісаць у філасофскіх катэгорыях праблему зла. Канцэпцыя асобы як духоўнай сутнасці таксама з'яўляецца асабліваю заслугаю веры: хрысціянскае вучэнне аб годнасці, роўнасці і свабодзе людзей, несумненна, паўплывала на сучасны філасофскі роздум. У больш блізкі нам час можна вылучыць адкрыццё значнасці, якую таксама мае для філосафаў гістарычная падзея, што з'яўляецца кульмінацыяй хрысціянскага Аб'яўлення. Невыпадкова яна стала стрыжнёвым паняццем гісторыі філасофіі, якая адкрывае новы раздзел у пошуках ісціны чалавекам.
Аб'ектыўным элементам хрысціянскай філасофіі з'яўляецца таксама неабходнасць даследвання рацыянальнасці пэўных ісцінаў Святога Пісання, такіх, як магчымасць звышнатуральнага паклікання чалавека ці сам першародны грэх. Падобныя пачынанні змушаюць розум прызнаць, што існуе ісціна і рацыянальная рэчаіснасць далёка па-за цеснымі межамі, у якіх ён быў схільны сам сябе замкнуць. Праблематыка такога роду істотна пашырае сферу рацыянальнага роздуму.
Разглядаючы гэтыя пытанні, філосафы не сталі тэолагамі, бо не імкнуліся да зразумення і вытлумачэння праўдаў веры ў святле Аб'яўлення. Яны працягвалі працу ў сваёй уласнай галіне, выкарыстоўваючы ўласныя, чыста рацыянальныя метады, але разам з тым пашыраючы абшар сваіх пошукаў новых сфераў ісціны. Можна сказаць, што без гэтага натхняльнага ўплыву Божага Слова не з'явілася б значная частка новай і сучаснай філасофіі. Гэты факт захоўвае ўсё сваё значэнне, нават нягледзячы на тое, што многія мысляры апошніх стагоддзяў, на жаль, адышлі ад хрысціянскай артадоксіі.
77. З іншым важным тыпам філасофскага роздуму мы маем справу тады, калі сама тэалогія звяртаецца да філасофіі. На самай справе тэалогіі заўсёды была патрэбная і надалей патрабуецца дапамога філасофіі. Паколькі тэалогія створана крытычным розумам, які кіруецца святлом веры, то асноваю і абавязковаю ўмоваю ўсіх яе пошукаў з'яўляецца існаванне розуму, адпаведна развітага і сфармаванага ў сферы паняццяў і аргументаў. Апрача таго, філасофія патрэбная тэалогіі, каб весці з ёю дыялог з мэтаю высветліць, ці з'яўляюцца тэалагічныя сцвярджэнні зразумелымі і універсальна праўдзівымі. Невыпадкова Айцы Касцёла і сярэднявечныя тэолагі выкарыстоўвалі нехрысціянскія філасофіі, каб даверыць ім гэту растлумачальную функцыю. Гэты гістарычны факт падкрэслівае значэнне аўтаномнасці, якую таксама захоўвае гэты трэці тып філасофскіх развагаў, аднак разам з тым указвае на неабходныя і глыбокія пераўтварэнні, праз якія павінна прайсці філасофія.
Менавіта ў гэтым вымярэнні неабходнага і высакароднага супрацоўніцтва ўжо ў эпоху Айцоў Касцёла філасофію называлі ancilla hteologiae (служкаю тэалогіі. - Заўв. пер.). Гэтае акрэсленне не азначала, што філасофія бязвольна падпарадкоўваецца тэалогіі альбо іграе адносна яе выключна функцыянальную ролю. Хутчэй за ўсё, яго разумелі ў такім сэнсе, у якім Арыстоцель называў эксперыментальныя навукі «служкамі першай філасофіі». Сёння цяжка было б выкарыстоўваць гэтае акрэсленне з-за згаданага вышэй прынцыпу аўтаноміі, але на працягу вякоў ім паслугоўваліся, каб указаць на неабходнасць сувязі паміж гэтымі дзвюма галінамі ведаў і на немагчымасць іх раздзялення.
Калі тэолаг не хоча паслугоўвацца філасофіяй, узнікае небяспека, што ён будзе несвядома займацца філасофіяй і замкнецца ў мысліцельных структурах, мала прыдатных для спасціжэння веры. Калі б філосаф, са свайго боку, адмовіўся ад усялякай сувязі з тэалогіяй, ён вымушаны быў бы пастуляваць ісціны хрысціянскай веры як самастойныя прынцыпы, што і зрабілі некаторыя філосафы новага часу. У адным і ў другім выпадку ўзнікла б небяспека знішчэння асноваў аўтаноміі, якую слушна імкнецца захаваць кожная навука.
Разнавіднасць філасофіі, якая тут разглядаецца ў сувязі з яе ўплывам на разуменне Аб'яўлення, разам з тэалогіяй больш непасрэдным чынам падпарадкоўваецца аўтарытэту Настаўніцтва Касцёла і з'яўляецца прадметам яго разважанняў, як я ўжо растлумачыў гэта вышэй. Бо праўды веры ставяць пэўныя патрабаванні, якія філасофія павінна захоўваць, калі хоча падтрымліваць сувязь з тэалогіяй.
78. У святле гэтых разважанняў лёгка зразумець, чаму Настаўніцтва Касцёла неаднаразова ўхваляла вартасці думкі св. Тамаша і ўказвала на яго як на правадніка і прыклад для тэолагаў. Яно не хацела такім чынам выяўляць свае адносіны ў пытаннях чыста філасофскіх альбо патрабаваць прыняцця пэўных поглядаў. Мэтаю Настаўніцтва было і ёсць паказаць св. Тамаша як сапраўдны ўзор для ўсіх, хто шукае ісціну. Бо ў яго разважаннях патрабаванні розуму і моц веры паядналіся ў найбольш узвышаным сінтэзе, які калі-небудзь стварала чалавечая думка: ён умеў рашуча абараняць новыя ісціны, прынесеныя Аб'яўленнем, ніколі не парушаючы прынцыпаў, якімі кіруецца розум.
79. Развіваючы навучанне, заключанае ў ранейшых выказваннях Настаўніцтва Касцёла, я маю намер у апошняй частцы гэтай энцыклікі ўказаць на пэўныя патрабаванні, якія тэалогія, а перадусім, слова Божае, прад'яўляюць сёння філасофскай думцы і сучасным філосафам. Як я падкрэсліваў ужо, філосаф павінен кіравацца ўласнымі правіламі і абапірацца на ўласныя прынцыпы, аднак ісціна можа быць толькі адна. Ісціны Аб'яўлення ніколі не могуць змяншаць адкрыццяў розуму і яго слушнай аўтаноміі; аднак розум, са свайго боку, ніколі не павінен губляць здольнасці разважаць над самім сабою і задаваць пытанні, усведамляючы, што ён не можа прыпісаць сабе абсалютнага і выключнага статусу. Аб'яўленая праўда, указваючы таямніцу быцця ў поўным святле, што праменіць ад самога Створцы, які дае жыццё, асветліць шлях філасофскіх разважанняў. Такім чынам, хрысціянскае Аб'яўленне становіцца сапраўдным сувязным і месцам спаткання філасофскай і тэалагічнай думкі ў іх узаемнай суаднесенасці. Таму хочацца пажадаць, каб тэолагі і філосафы пайшлі за адзіным аўтарытэтам ісціны з мэтаю стварэння філасофіі, сугучнай Божаму слову. Такая філасофія стане месцам сустрэчы культуры і хрысціянскай веры, асноваю для ўзаемапаразумення паміж веруючымі і няверуючымі. Яна зможа дапамагчы веруючым пераканацца ў глыбіні і сапраўднасці веры, калі ёй спадарожнічае роздум і яна не адмаўляецца ад яго. Гэтае перакананне пацвярджаюць таксама Айцы Касцёла: «Вера сама па сабе - гэта нішто іншае, як згода розуму. (...) Думае кожны, хто верыць, думае - і, верачы, думае, і, думаючы, верыць. (...) Калі вера не ёсць мысленнем, то яна не існуе»[95]. І яшчэ: «Калі няма згоды розуму, то няма й веры, бо без згоды розуму не магчыма верыць»[96].
88. Пар. ІІ Ватыканскі Сабор, Дагматычная канстытуцыя пра Божае Аб'яўленне Dei Verbum, 10.
89. Св. Тамаш Аквінскі, Summa Theologiae, ІІ-ІІ, 5, 3 ad 2.
90. «Для фундаментальнай тэалогіі вывучэнне сітуацый, у якіх чалавек задае сабе адвечныя пытанні пра сэнс жыцця, пра мэту, якую ён хоча яму надаць і пра тое, што яго чакае пасля смерці, з'яўляецца неабходнаю падрыхтоўкаю, каб таксама і сёння вера магла ва ўсёй паўнаце ўказваць шлях розуму ў яго шчырых пошуках праўды». Ян Павел ІІ, Ліст да ўдзельнікаў Міжнароднага Кангрэсу пра фундаментальную тэалогію ў 125 гадавіну «Dei Filius» (30 верасня 1995), 4: L'Osservatore Romano, 3 кастрычніка 1995, с. 8.
91. Тамсама.
92. Пар. ІІ Ватыканскі Сабор, Душпастырская канстытуцыя аб Касцёле ў сучасным свеце Gaudium et spes, 15; Дэкрэт аб місійнай дзейнасці Касцёла Ad gentes, 22.
93. Св. Тамаш Аквінскі, De Caelo, 1, 22.
94. Пар. ІІ Ватыканскі Сабор, Душпастырская канстытуцыя аб Касцёле ў сучасным свеце Gaudium et spes, 53-59.
95. Св. Аўгустын, De praedestinatione sanctorum, 2, 5: PL, 44, 963.
96. Св. Аўгустын, De fide, spe et caritate, 7: CCL 64, 61.