Мяне няма
Роздумы на руінах чалавека
Акудовіч Валянцін
II. Апошнія людзі
СЁРЭН КІРКЕҐАР
Ня толькі мае творы, але і маё жыцьцё, таямнічая інтымнасьць усяго ягонага мэханізму, будзе падставаю бясконцых досьледаў. Сёрэн Кіркеґар
Леў Шастоў пачынае сваю кнігу пра Кіркеґара (“Киркегард”) наступнымі словамі: “Кіркеґард прайшоў паўз Расею”.
Прачытаў і з болем, які межаваў з адчаем і страхам, падумаў: “Паўзь Беларусь прайшлі ўсе, пачынаючы ад Геракліта і заканчваючы і Фуко. Усе, колькі іх было філёзафаў, культуролягаў, тэолягаў, тэосафаў, ішлі, ідуць і, здаецца, будуць ісьці ўсё паўз, паўз, паўз...” Трохі суцешыла хіба тое, што калі меркаваць па досьведзе Кіркеґара, у справе асэнсаваньня існага страх і адчай могуць стацца ня менш прыдатнымі за аптымізм і цьвярозую разважлівасьць...
Якраз “страх і трымценьне” сэрца Кіркеґар супрацьпаставіў аптымістычнаму рацыяналізму клясычнай нямецкай філязофіі, якая бліскуча падсумавала эру лягічнага вымярэньня ўсіх верагоднамагчымых парамэтраў быцьця...
Супрацьпаставіў і выйграў у гэтым процістаяньні, што засьведчыла XX стагодзьдзе.
Бунт Кіркеґара супраць сыстэматызацыі быцьця, якое і застаецца быцьцём толькі таму, што не падлягае сыстэматызацыі, пэрсаніфікаваўся найперш у бунт супраць Гэґеля (“прафэсара філязофіі, а не мысьляра”). “Гэґелеўская філязофія разглядае мінулае, шэсьць тысяч год сусьветнай гісторыі... Але дабрадзейны прафэсар Гэґель, калі ён быў жывы, як і ўсялякі жывы чалавек, меў ці павінен быў мець маральны непакой да будучага жыцьця. Аднак пра гэта з гэґелеўскай філязофіі нічога нельга даведацца. Адсюль вынікае вельмі простая выснова, што кожны чалавек, які захоча нешта зразумець у сваім асабістым прыватным жыцьці з дапамогай гэґелеўскай філязофіі, згубіцца ў блытаніне”.
І ня толькі “гэґелеўскай” — дадамо ад сябе. Усе папярэднія філязофскія сыстэмы абапіраліся на ўнівэрсаліі, але нават калі яны зьвярталіся да адзінкавага, як, скажам, “рэалісты”, то і тады гэта было не індывідуальнае, а падсумоўваючае ідэю індывідуальнага, адзінкавае.
Праўда, тут неабходна згадаць выключэньне з правіла — Сакрата, які скіраваў філязофію ад аб’екта да суб’екта, ад аналізу сусьвету да досьледу чалавечага “Я”. Таму і вылучаў яго Кіркеґар зь незьлічонай сьціжмы мысьляроў, бо для сакратычнага спосабу мысьленьня кожны асобны чалавек — гэта цэнтар сусьвету, вакол якога абарочваецца і на якім трымаецца сусьвет.
А цяпер паспрабуем у самым спрошчаным выглядзе сфармуляваць канцэптуальную адрознасьць філязофіі Кіркеґара ад папярэдніх філязофскіх сыстэмаў. Калі раней філязофія імкнулася асэнсаваць існаваньне чалавецтва, то Кіркеґар паспрабаваў стварыць філязофію існаваньня чалавека. На тую пару гэты духоўны акт быў настолькі рэвалюцыйным, што зробленае Кіркеґарам ня без падставаў параўноўваюць зь “пераваротам” Капэрніка. Па словах Яспэрса, дацкі Сакрат — заснавальнік сучаснай філязофіі і бацька ўсіх экзістэнцыяльных мысьляроў.
* * *
Сёрэн Абі Кіркеґар нарадзіўся 5 траўня 1813 году ў Капэнгагене. Ён быў сёмым і апошнім дзіцём у сям’і.
Яго бацька, Мікаэл Кіркеґар, у дзяцінстве пасьвіў авечак, а ў даросласьці — пасьпяхова займаўся гандлем.
Маці Сёрэна напачатку была пакаёўкай у Мікаэла Кіркеґара. Пасьля сьмерці першай жонкі Мікаэл пабраўся зь ёй шлюбам і хутка ў іх нарадзіўся сын (недаравальна хутка з маральнага пункту гледжаньня той эпохі).
“Я нарадзіўся ў выніку злачынства, я зьявіўся насуперак волі боскай...” — пісаў потым Сёрэн Кіркеґар у “Дзёньніку”.
Сямнаццацігадовы Сёрэн па волі бацькоў быў залічаны на тэалягічны факультэт Капэнгагенскага ўнівэрсытэту. Але хлопец ня меў асаблівай ахвоты вучыцца, пра гэта сьведчыць ужо хаця б тое, што апошні экзамен ён вытрымаў адно празь дзесяць год ад пачатку навучаньня. Мяркуючы па шматлікіх дзёньнікавых запісах, у тую пару ён з куды большым імпэтам баляваў зь сябрамі, чым займаўся навукамі.
Рашучую перамену ў жыцьці Кіркеґара дасьледчыкі зьвязваюць з чатырнаццацігадовай Рэгінай Ольсэн, якую ён спаткаў у 1837 годзе.
Да гісторыі з Рэгінаю мы яшчэ вернемся, а пакуль згадаем асноўныя моманты з жыцьця заснавальніка філязофіі экзістэнцыялізму.
У 1838 годзе памёр бацька Сёрэна і пакінуў вялікую спадчыну, больш за трыццаць тысяч рыксдалераў, якія ня толькі забясьпечылі Сёрэну бестурботнае і шыкоўнае жыцьцё, але і дазволілі аплочваць выданьне сваіх кнігаў. А на гэта даводзілася выдаткоўваць не малыя сумы, бо яго літаратурная працаздольнасьць была неверагоднай. Ён жыў у адзіноце і, калі не лічыць штодзённага шпацыру па вулках Капэнгагена, амаль не пакідаў хаты, дзе, стоячы ля канторкі, пісаў і пісаў, днём і ноччу — да сьвітанку.
У 1843 годзе Кіркеґар апублікаваў першую з сваіх знакамітых працаў, двухтомнае этыка-эстэтычнае дасьледаваньне “Або — або”. За наступныя дванаццаць год ім было надрукавана яшчэ пятнаццаць тамоў збору твораў, а ўсяго рукапісная спадчына Кіркеґара складае больш за дваццаць тамоў. Сярод найбольш вядомых працаў згадаем “Страх і трымценьне”, “Сьмяротную хваробу”, “Дзёньнік”.
Памёр Кіркеґар 11 лістапада 1855 году.
“Або — або” выклікала пэўную цікавасьць у мясцовае публікі, але пры жыцьці вядомасьць Кіркеґара так і не перасягнула межаў Капэнгагена. Аднак і ў родным горадзе чытач хутка незалюбіў “свайго Сакрата”. Здарылася гэта пасьля таго, як Кіркеґар адмовіўся ад Рэгіны Ольсэн і паспрабаваў выкласьці прычыны свайго ўчынку ў літаратурных творах “Паўтарэньне”, “Дзёньнік спакусьніка”, “Вінаваты? Не вінаваты”. Абывацель быў зьбянтэжаны і абураны.
Самы час цяпер вярнуцца да гэтай загадкавай гісторыі, якая так шмат значыла ў творчасьці і жыцьці Кіркеґара.
Яшчэ на пачатку каханьня ён пісаў: “Я перажыў за гэтыя паўтара гады паэзіі болей, чым яе было ва ўсіх літаратурных творах, разам узятых”.
Прамінула чатыры гады і ўжо пасьля сватаўства, напярэдадні вясельля, Кіркеґар раптам вяртае Рэгіне шлюбны пярсьцёнак, хаця, здавалася б, для гэтага не было аніякіх падставаў. Больш таго, потым, усё жыцьцё ён кахаў сваю нявесту, дасылаў ёй лісты, прысьвячаў творы і нават адпісаў ёй у спадчынным тастамэнце тую маёмасьць, якая яшчэ заставалася ў яго напрыканцы жыцьця. Дарэчы, даведаўшыся, што Рэгіна стала жонкай Фрыца Шлеґеля, будучага губэрнатара Антыльскіх астравоў, ён пісаў яму: “У гэтым жыцьці яна будзе належыць вам. У гісторыі застанецца побач са мной”.
Напэўна, дасьледчыкі і біёграфы Кіркеґара яшчэ доўга будуць высноўваць усё новыя вэрсіі яго незразумелых паводзінаў у адносінах да каханай жанчыны. Пакуль найбольшую папулярнасьць маюць дзьве зь іх. Першая — рамантычная: Кіркеґар пакінуў Рэгіну Ольсэн, каб цалкам прысьвяціць сваё жыцьцё Богу. Другая — празаічная настолькі, што кажуць, далей і няма куды: імпатэнцыя філёзафа.
Сярод прыхільнікаў другой вэрсіі і згаданы на пачатку Леў Шастоў. Ці былі ў Льва Шастова сур’ёзныя аргумэнты? Вось адзін зь іх, вычытаны ў дзёньніку Кіркеґара за 1848 год. “Я ў сапраўдным сэнсе гэтага слова — гаротнейшы зь людзей, з маленства мяне не пакідае нейкая змучанасьць, якая вымушае бязьмежна пакутваць, і гэта паходзіць ад незразумелай ненармальнасьці ў суадносінах маёй душы зь целам... я раіўся з гэтай прычыны з маім доктарам і пытаўся яго, ці лічыць ён, што маю ненармальнасьць можна вылечыць так, каб я мог зьдзяйсьняць агульнае. Ён выказаў сумненьне. Тады я зноў запытаўся ў яго, ці можа дух чалавека сваёй воляй нешта перамяніць ці выправіць тут? Ён і ў гэтым засумняваўся. Ён нават ня раіў мне намагаць моц маёй волі — якая, ён ведаў, можа тады ўсё пабурыць. З гэтай хвіліны мой выбар быў зроблены. Маю сумную ненармальнасьць (якая большасьць людзей, здольных зразумець увесь жах свайго стану, напэўна, штурханула б да самагубства) я ўспрыняў як наканаванае мне джала ў плоць, як маю мяжу, мой крыж, як вялізную пазыку сілы духу ад Айца Нябеснага, якая ня ведае сабе роўных сярод сучасьнікаў”. І яшчэ: “Я не магу абняць дзяўчыну, як абдымаюць рэальна існуючага чалавека, я магу толькі вобмацкам дакранацца да яе, як падыходзяць да ценю”.
Выказваньняў, падобных да гэтых, у Кіркеґара шмат, аднак ніводнае зь іх не дае падставаў рабіць адназначныя высновы.
Прыхільнікі рамантычнай вэрсіі абапіраюцца на куды больш ясныя і недвухсэнсоўныя словы. Спачатку сьведчаньне самой Рэгіны. “Ён ахвяраваў мной Богу”, — пісала яна па сыходзе доўгага жыцьця. Але паслухаем самога Кіркеґара: “Шмат мужчын зрабілася геніямі дзякуючы дзяўчыне, шмат мужчын зрабілася героямі дзякуючы дзяўчыне, шмат мужчын зрабілася паэтамі дзякуючы дзяўчыне, шмат мужчын зрабілася сьвятымі дзякуючы дзяўчыне, але хто папраўдзе зрабіўся геніем, героем, паэтам ці сьвятым дзякуючы дзяўчыне, якая стала яго жонкай?”. Гэта зь “літаратурнага” твору, а вось дзёньнікавы запіс: “... калі б я пабраўся з Рэгінай, я ніколі ня стаў бы самім сабой”. Ці яшчэ: “Ажэнішся — пашкадуеш, не ажэнішся — ты і аб гэтым пашкадуеш, ты пашкадуеш і ў тым і другім выпадку...”
Цяжка сказаць, за якой з вэрсіяў праўда. З свайго боку, можна было б заўважыць адно вось што: здаецца, большасьць фізыёлягаў зьвязваюць мужчынскую нямогласьць з творчай недзеяздольнасьцю. Што да Кіркеґара, то яго магутны творчы патэнцыял, які выявіўся ў велічы зробленага, дае ўсе падставы сумнявацца ў “паталягічнай” вэрсіі. Зрэшты, гэта і ня так важна. З Рэгінаю ці безь яе ён зрабіў бы тое, што зрабіў. Пасрэднасьці залежаць ад абставінаў, геніі не зважаюць на іх.
* * *
Натуральна, у кароткім нарысе немагчыма хаця б акрэсьліць увесь суплёт філязафемаў Кіркеґара. Спынімся толькі на адной з дамінуючых...
Знакамітае “Або — або” — гэта жорсткае, катэгарычнае супрацьпастаўленьне этычнага эстэтычнаму. Апошняе Кіркеґар разумеў як асалоду ад пачуцьцёвага ўспрыняцьця жыцьця. Эстэтычнае — гэта тое, што цешыць “фізыялёгію”: смачныя стравы, віно, каханьне; тое, што звычайна разумеюць пад спрошчаным эпікурэізмам. Эстэтычнае для Кіркеґара пэрсаніфікаванае ў вобразе Дон-Жуана.
Этычнае — гэта дабрачыннасьць, гэта абавязкі чалавека перад чалавекам, сям’ёй, дзяржавай. Вышэйшая праява этычнага — шлюб. “Шлюб я разглядаю як найвышэйшую мэту індывідуальнага чалавечага існаваньня”.
Але ў гэтым супрацьпастаўленьні этычнага эстэтычнаму (“Або — або”) і першае, а тым болей другое саступаюць рэлігійнаму. Самаахвярнае служэньне Богу — вось абсалют, ідэал ладу жыцьця.
На думку Кіркеґара, кожны чалавек павінен сам выбраць сабе быцьцё: эстэтычнае, этычнае ці рэлігійнае. Спалучэньні, камбінацыі ён абвяргае катэгарычна. Праблема выбару, упершыню згаданая філёзафам з Капэнгагена, зробіцца дамінантай сучаснага экзістэнцыялізму.
Сябе Кіркеґар лічыў віжам на службе ў Бога. Для Кіркеґара Бог — гэта той, хто ўсё можа, ён нават можа яму вярнуць Рэгіну Ольсэн. Але Бог — гэта і той, каму ўсё можна. Ён па-за этычным, і калі ты выбраў Бога, то павінен забыцца на людзкасьць, на чалавечую мараль. “Хрысьціянства ў Дабравесьці азначае: любіць Бога ў нянавісьці да чалавека, у нянавісьці да сябе самога, атым самым і да іншых людзей, у нянавісьці да бацькі і маці, да свайго дзіцяці, жонкі і г.д.”
Для ўразуменьня поглядаў Кіркеґара на рэлігійны лад жыцьця вельмі важны біблейскі эпізод з Абрагамам. Як мы памятаем, Абрагам, выконваючы волю Бога ахвяруе яму свайго адзінага сына Ісаака. Па законах этыкі, чалавечай маралі ахвярапрынашэньне свайго любага сына — злачынства, якое цяжка з чым-кольвек параўнаць, а па рэлігійным законе — выпрабаваньне веры, дзея найвышэйшага духоўнага кшталту. Вера ў Бога ня ведае сумліву, “нават калі раструшчыцца ўвесь сьвет і расплавяцца ўсе элемэнты, ты павінен верыць”. Уласна, Кіркеґар патрабуе любіць Бога ў нянавісьці да Бога. Любіць пераадольваючы нянавісьць ці, дакладней, празь нянавісьць; заставацца ў палоне адчаю ад невытлумачальнай жорсткасьці Бога і за гэта Яго люта ненавідзець, але і ў лютай нянавісьці любіць, бо акрамя Бога няма ў чалавека іншай надзеі на магчымасьць аптымізацыі як жаху быцьця гэтак і жаху небыцьця...
Акрамя Сакрата для Кіркеґара па-за крытыкай застаецца хіба адзін чалавек — Тэртуліян. На яго абапіраецца Кіркеґар, супрацьпастаўляючы рэлігійнае этычнаму, яго ідэямі мацуецца, выбіраючы Абсурд крытэрам ісьціны. “Сын Божы быў народжаны, як і кожнае дзіця; і няма ганьбы ў гэтым, хаця сам факт абражае. Сын Божы памёр, як і кожны чалавек; і гэты факт зусім натуральны, хаця і абсурдны. І Ён увакрос зь мёртвых; факт гэты бясспрэчны якраз таму, што ён немагчымы” (Тэртуліян).
Для Кіркеґара, як і для Тэртуліяна, паводзіны Бога немагчыма вытлумачыць чалавечым розумам. Бог таму і Бог, што гэта нешта зусім іншае за тое, што можа ўявіць сабе чалавек. У Бога можна толькі верыць. І таму, калі Бог патрабуе забіць сына, адпрэчыць Рэгіну, — зрабі так і не спрабуй зразумець: навошта? Ён для цябе Абсурд.
* * *
Чалавек, які першы ўсьвядоміў, што няма нейкіх унівэрсальных ісьцінаў, што ў кожнага яна свая (“Я павінен адшукаць ісьціну, якая зьяўляецца ісьцінай для мяне...”), пасьля сьмерці надоўга выпаў зь інтэлектуальнага кантэксту Эўропы. Нават у Капэнгагене на яго забыліся. Біяграфічны слоўнік філёзафаў, складзены ў 1879 годзе, Кіркеґара ня згадвае.
Але на пачатку XX стагодзьдзя нямецкая культура пачынае “адкрываць” сьвету дацкага філёзафа. І з гэтага часу не спыняецца трыумфальнае шэсьце яго ідэяў. Для Заходняй Эўропы і Амэрыкі экзістэнцыялізм робіцца пануючай філязофіяй. Не пазьбегла гэтага ўплыву і Азія, асабліва — Японія. У мяне пад рукою няма іншых лічбаў, але і гэтых, пэўна, даволі, каб уявіць агульную цікаўнасьць да Кіркеґара: толькі за пяць год (1961-1965) у розных краінах выдадзена больш за 300 працаў, прысьвечаных яго жыцьцю і творчасьці. Зразумела, што ў сьпісе тых краінаў няма Беларусі. Што тут паробіш? Кіркеґар прайшоў паўз нас. Але тае бяды, каб толькі ён адзін. Вось яны ідуць, іх шмат, і ўсё паўз, паўз, паўз...
ЗЫҐМУНД ФРОЙД
Людзі моцныя, пакуль абараняюць вялікую ідэю; яны робяцца нямоглымі, калі ідуць супраць яе. Зыґмунд Фройд
Яму была наканаваная роля выдатнага навукоўца, аднак яго самога гэтая роля не задавальняла. Незвычайная амбіцыйнасьць штурхала яго на пошукі шляху да абсалютнай вышыні, і ён гатовы быў крочыць гэтым шляхам, нават каб ісьці давялося праз апраметную.
Урэшце Фройд ускараскаўся на вяршыню свайго жаданьня і... якраз праз апраметную, калі скінуўся ў прадоньне падсьвядомага і з блытаніны былога, ссунутага ў бездань “Я”, выштукаваў сабе пастамэнт упоравень з гарой Сінай.
Але тое, што ён намагаўся быць вялікім, хаця, магчыма, ня быў такім па “боскай” задуме, ад пачатку (застаецца і сёньня) сталася прычынаю падазронасьці як да ягонай асобы, так і да таго, што ім было напрацавана.
Заўзятары прарока псыхааналізу (без пакепваньня) напэўна запярэчаць супраць такой атэстацыі — і дарэмна. Тут можна было б згадаць колькі заўгодна куды больш жорсткіх выказваньняў як і пра самога вынаходніка “лібіда”, так і пра ягоную навуку. Чаго каштуе адно толькі мімаходзь кінутае Набокавым слоўка — “либидобелиберда”. Альбо вось гэтая выснова Людвіга Вітґенштайна: “Фройд сваімі фантастычнымі псэўдатлумачэньнямі (менавіта таму, што яны праменяць дасьціпнасьць розуму) зрабіў дрэнную справу”.
Пакуль пакінем па-за ўвагай, чаму гэта Фройд зрабіў “дрэнную справу”, каб не забыцца на гранічна супрацьлеглыя меркаваньні, сярод якіх згадаем усяго фрагмэнт з эсэ Ґермана Ґесэ (“Мастак і псыхааналіз”): “Ён (псыхааналіз — В. А.) патрабуе праўдзівасьці мастака ў адносінах да самога сябе, той праўдзівасьці, зь якой мы ня звыкліся. Ён вучыць нас бачыць, прызнаваць, дасьледаваць і ўсур’ёз прымаць тое, што мы якраз найбольш пасьпяхова адпрэчылі, што адпрэчыла ва ўмовах прымусу цэлае пакаленьне. Ужо зь першых крокаў на шляху знаёмства з псыхааналізам адчуваеш магутнае, нават празьмернае ўзрушэньне, зямля пад табой пачынае хадзіць ходарам. Хто ўстояў і крочыць далей, таго ахоплівае пачуваньне адзіноты, якое ўзьнікае з прычыны аддаленасьці ад умоўнасьцяў і традыцыйных поглядаў; ён павінен цяпер пытацца і сумнявацца, а гэта пакідае яго сам-насам зь нічым. Але за пабуранымі кулісамі традыцыйнасьці ён усё выразьней прадчувае і бачыць жорсткі малюнак праўды, прыроду”.
* * *
Год нараджэньня Зыґмунда Фройда — 1856. У сваёй знакамітай працы “Тлумачэньне сноў” Фройд распавёў: я “зьявіўся на сьвет увесь аблытаны чорнымі валасамі, і мая маладая маці палічыла мяне за мурына”.
На гэтую акалічнасьць можна было б не зьвяртаць увагі, калі б сам Фройд не надаваў ёй пэўнага значэньня. Справа ў тым, што Ґётэ, геній якога Фройд бязьмежна паважаў, таксама нарадзіўся чорным, і падобнае супадзеньне мацавала Фройда ў ягоных амбіцыях.
Калі Зыґмунду было тры гады, сям’я пераехала на жыхарства да Вены і прыстала ў мейсцы, якое належала гэбрайскаму гета. Натуральна, тут слова “гета” ня трэба разумець так, як яно разумелася ў сярэднявечным эўрапейскім горадзе, а тым болей у Менску падчас Другой сусьветнай вайны. Аднак абмінаць гэты факт таксама не выпадае, бо гэбрайскае паходжаньне і асяродзьдзе Фройда адыграла не апошнюю ролю ў тым, што (і як) ён рабіў.
На тую пару бацькі Зыґмунда былі досыць заможнымі людзьмі, і хлопчык меў магчымасьць вучыцца ў гімназіі (лічыўся там сярод першых вучняў). Пазьней ёй нейкі час вагаўся, выбіраючы паміж юрыспрудэнцыяй і мэдыцынай, і спыніўся на апошняй (Венскі мэдычны факультэт).
Адразу заўважым, што для бэлетрызацыі жыцьцё Фройда ня надта прыдатнае. Калі не лічыць падарожжа ў Амэрыку па запрашэньні тамтэйшых прыхільнікаў псыхааналізу (пасьля вандроўкі Фройд ганарыста заўважыў: “Гэтыя людзі не падазраюць, што я ім прынёс чуму”) і некалькіх “выпраў” у эўрапейскія сталіцы, — як кажуць, воку няма за што зачапіцца.
Свой век Зыґмунд Фройд пражыў у Вене, меў шасьцёра дзяцей, сяброў і вучняў. Зь дзевяці гадзінаў раніцы і да васьмі вечара ён прымаў пацыентаў у клініцы. А пасьля працаваў за апоўнач ля пісьмовага стала. І так штодня на працягу ўсяго жыцьця.
Здаецца, гэтымі двума сказамі мы і акрэсьлілі ці ня ўвесь бэлетрыстычны сюжэт біяграфіі Зыґмунда Фройда. І, пэўна, няма патрэбы насычаць яго пабытовым зьместам. Адно нагадаем яшчэ, што ўсе дасьледчыкі жыцьця і творчасьці Фройда адзначаюць: тэарэтык “пансэксуалізму” быў, як мы звыкліся казаць, высокамаральным чалавекам, і ў гэтым сэнсе яго недарэмна параўноўваюць з Фрыдрыхам Ніцшэ.
Згаданая як бы алягічнасьць трымаецца сваёй унутранай лёгікі. Каб мець маральнае права пабурыць каноны ўгрунтаванай традыцыйнай маральнасьці, трэба быць самому бездакорна маральным у той самай традыцыйнай маральнасьці. Інакш гэта будзе звычайным камечаньнем традыцыі з магчыма неўсьвядомленым жаданьнем прыхаваць за яе зморшчынамі свае заганы і хібы. Прыкладаў апошняга, асабліва ў асяродку творчай інтэлігенцыі, колькі заўгодна, але ўсе яны застаюцца ў межах індывідуальнага выбрыку і не дэфармуюць карэнных прынцыпаў этычнай канстытуцыі.
* * *
Для шараговага інтэлігента Зыґмунд Фройд — гэта ўсяго толькі некалькі мэтафараў (“лібіда”, “Эдыпаў комплекс”, “дзіцячая сэксуальнасьць”, магчыма” “Звыш-Я” і... “фрайдызм”). Як гэта ня дзіўна, шараговы інтэлігент у пэўным сэнсе мае рацыю. Натуральна, зробленае Фройдам не ўпіхаецца ні ў якую заўгодна колькасьць мэтафараў, хаця парадыгма ягонай веды недзе збольшага (прымітызавана, спрошчана) акрэсьліваецца пералічаным вышэй. Але пры адной умове — калі мы не забудземся на выціснутае (выцясьненьне). “Вучэньне пра выціснутае зьяўляецца падмуркам, на якім трымаецца ўсё збудаваньне псыхааналізу...” — падкрэсьліваў Фройд.
Трохі пазьней мы высьветлім, што хаваецца за гэтым тэрмінам, але перш хацелася б сказаць вось аб чым...
Напрыканцы эпохі клясычнага рацыяналізму, калі, здавалася, усё, што розум мог вытлумачыць, было вытлумачана (Ніцшэ, Маркс, Дарвін, Дастаеўскі), Фройд нагадаў людзтву пра яшчэ адну сфэру, якая дагэтуль заставалася па-за ўвагай — сфэру не-сьвядомага.
Можна спрачацца, наколькі тэрмін “несьвядомае” адпавядае таму, што знаходзіцца ў чалавеку па-за межамі ягонай сьвядомасьці, аднак увесь папярэдні досьвед людзтва гаварыў за тое, што ўглыбіні кожнага “Я” ёсьць нешта, аб чым нічога пэўнага нельга сказаць, хаця яно маецца несумненна, на карысьць чаго сьведчаць тыя самыя сны, якія кожны з нас бачыць штоноч.
Дарэчы, якраз з вытлумачэньня сноў і “пачынаецца” Фройд. Праўда, калі быць ужо зусім дакладным, то пачынаў ён сваю мэдычную кар’еру з гіпнозу, толькі даволі хутка зразумеў тое, што так бліскуча сфармуляваў Ваґнэр-Яўрэґ: “Пры гіпнозе ніколі ня ведаеш, хто каго дурыць” (маецца на ўвазе — доктар пацыента ці наадворот).
Ідэя лячыць істэрыю не гіпнозам, а праз тлумачэньне сноў пацыента, належала венскаму доктару Ёзафу Брэеру, але калі для Брэера яна сама сабой і вычэрпвалася, то Фройд на яе грунце зладзіў тэорыю псыхааналізу. І вось тут да мейсца будзе сказаць пра выціснутае, пра вынаходніцтва, аўтарскае права на якое належыць, бясспрэчна, аднаму Фройду. Падсьвядомае (у Фройдаўскім разуменьні) я б параўнаў, скажам, з склепам, ператвораным у сьметнік, куды скідаецца (выціскаецца) увесь бруд жыцьця, пачынаючы зь першай хвіліны нараджэньня чалавека: жахі, пакуты, здрады, расчараваньні, крыўды... адным словам, увесь фізычны і маральны боль... А да таго ж там туляцца і ўсе комплексы біялягічна-сацыяльнага жыцьця, якія дастаюцца нам у спадчыну ад продкаў. Аднак ня трэба думаць, што ўсё гэта, выціснутае ў падсьвядомасьць, ляжыць недзе там па закутках покатам і не варушыцца. Наадварот, якраз “Яно”, падсьвядомае, ня выяўленае ў досьведзе, і кіруе нашым “Я”, актыўна ўзьдзейнічае на ўчынкі, паводзіны і нават лад мысьленьня кожнага з нас.
Каб зазірнуць у падсьвядомае і хоць трохі разабрацца ў той неверагоднай блытаніне, што дзеецца там, Фройд прапанаваў сваеасаблівы ліхтарык — сыстэму вытлумачэньня сноў. Заўважым, чалавек ад веку тлумачыў свае сны, але, так бы мовіць, у футуралягічнай праекцыі, а Фройд, углядаючыся ў сны, зазірнуў у былое чалавека (і людзтва), каб праз аналіз мінулых бедаў і спадчынных комплексаў пазбавіць пацыента той ці іншай хваробы.
* * *
Другім, бясcпрэчна Фройдаўскім, вынаходніцтвам стаўся апісаны ім фэномэн “дзіцячай сэксуальнасьці” (“Нарысы па псыхалёгіі сэксуальнасьці”). Да адкрыцьця Фройда лічылася, што сэксуальнасьць — гэта тая якасьць, якая робіцца прыналежнасьцю толькі ўжо біялягічна сфармаванага чалавека. Сёньня, здаецца, мала хто пярэчыць абгрунтаванай выснове Фройда — найбольш сэксуалізаванай істотай зьяўляецца немаўля.
Для малога дзіцяці жыць — азначае атрымліваць сэксуальную асалоду ад ўсяго, што не прыносіць боль ці пакуту: цыцак маці, стравы, дотыкаў дарослых, уласных рухаў... У пэўным сэнсе немаўля — гэта адзіны суцэльны орган сэксуальнай насалоды. Зь цягам часу магчымасьць сэксуальных стасункаў з рэчаіснасьцю лякалізуецца на пэўных органах, і недзе пасьля пяці гадоў мы робімся тымі цнатлівымі анёльчыкамі, па якіх раней і меркавалі аб дзіцяці ўвогуле. Штэкель (адзін з вучняў Фройда) неяк сказаў прыкладна наступнае: мы павінныя забывацца на райскае жыцьцё ў дзяцінстве, каб мажліва было трываць існаваньне потым. А сам Фройд, ацэньваючы фэномэн дзіцячае сэксуальнасьці, гаварыў, што, увогуле, трэба было б саромецца гэтага адкрыцьця, бо яно заўсёды было ў кожнага перад вачыма.
Аргумэнтацыя гэтага фэномэну была распрацаваная Фройдам настолькі бліскуча, што пасьля кароткага пэрыяду ўсеагульнага абурэньня (як так можна!), “шырокая” грамадзкасьць вымушаная была зьмірыцца з гэтай праўдай пра сябе. Але ўсе астатнія складнікі пансэксуальнай парадыгмы Фройда і па сёньня ў той ці іншай ступені актыўна аспрэчваюцца ці нават адпрэчваюцца большасьцю. Гэта датычыцца і “комплексу Эдыпа”, пра які ў свой час казалі: ён — той магутны лякаматыў, што праімчаў цягнік Фройда вакол зямной кулі. Пэўна, апошняму паспрыяла як шырокая вядомасьць сюжэту пра цара Фіваў, які забіў бацьку і ажаніўся з сваёй маці, так і прастата схемы комплексу, прапанаваная Фройдам на падставе гэтага міту: кожны сын надзелены сэксуальнай прагай да сваёй маці і ненавідзіць бацьку як суперніка. (Зрабіўшы элемэнтарны пэрыфраз “комплексу Эдыпа”, Юнґ, — бадай самы знакаміты з вучняў Фройда, — выснаваў у дадатак ідэю “комплексу Электры” — кожная дачка кахае свайго бацьку і мае з гэтага рэўнасьць да маці.)
Аднак якраз прастата, выразнасьць і сцьвярджэньне аб татальнай прыналежасьці “комплексу Эдыпа” да кожнага і ўсіх шмат у чым адмоўна паўплывалі як на ацэнку фройдаўскай тэорыі, так і на адносіны масавай сьцьвядомасьці да псыхааналізу ўвогуле. Бо кожны паспаліты, прыклаўшы гэтую схему-лекала да сваіх стасункаў з бацькамі, мог вызначыць наколькі Фройд мае рацыю. А паколькі большасьць не заўважыла за сабой нічога падобнага (ці не адважылася заўважыць), то разам з “комплексам Эдыпа” адпрэчыла ад сябе і “ўсяго Фройда”, як вялікага махляра і ашуканца. Тагачасныя крытыкі Фройда пакеплівалі: “Найлепш ужо на першым сеансе ў псыхааналітыка прызнацца, што ты спаў з сваёй маці і спрабаваў атруціць бацьку”.
Сьпяшаючыся завершыць абрыс тэмы фройдаўскага “пансэксуалізму”, пакінем па-за ўвагаю такія істотныя моманты, як сэксуальная біпалярнасьць, комплекс кастрацыі, нарцысцызм і некаторыя іншыя. Аднак сьпехам прамінуць “лібіда” ніяк не ўяўляецца магчымым.
У самым спрошчаным выглядзе “лібіда” Фройд тлумачыць як сэксуальны голад (параўнаньне было прыдуманае Вітэльсам, яшчэ адным вучням Фройда). А вось больш шырокае тлумачэньне гэтага тэрміну : “Мы выпрацавалі сабе паняцьце пра лібіда, як пра зьменлівую колькасную сілу, якая можа вымяраць усе працэсы і пераўтварэньні ў сфэры сэксуальнага ўзрушэньня. Гэтае лібіда мы адрозьніваем ад энэргіі, якую трэба пакласьці ў аснову душэўных працэсаў...”
Зьвернем увагу на другі сказ. Нягледзячы на тое, што тут сэксуальная энэргія аддзеленая ад іншых, на пэўных этапах творчасьці і практыкі Фройда менавіта лібіда вызначыла ягоную канцэпцыю чалавека. Выцесьненая сэксуальнасьць была першапрычыннай і сутнаснай асновай як чалавечых паводзінаў, так і ладу мысьленьня.
* * *
Калі на пачатку яшчэ адносна цнатлівага XX стагодзьдзя Фройд прапанаваў чалавецтву сваю мадэль чалавека, канструкцыя якой складалася зь дзіцячай сэксуальнасьці, “эдыпавага” ды іншых комплексаў, выцесьненага ў не-сьвядомае лібіда, то, натуральна, чалавецтва жахнулася і перажагнулася. Бо ў параўнаньні з чалавекам Фройда нават д’ябал выглядаў анёлам.
Што і казаць, пасьля Ніцшэ і Дастаеўскага ўяўленьні пра чалавека (сфармаваныя эпохаю Асьветніцтва), як пра нешта здольнае зрабіцца разумным, добрым і прыгожым, пачалі выклікаць пэўныя сумненьні, але як бы там ні было, вера ў тое, што чалавек — тварэньне боскае і толькі першародны грэх замінае яму ўзьняцца ўпоравень Абсалюту — пераважна заставаліся. Псыхааналіз Фройда разбэрсаў гэтыя аптымістычныя ўяўленьні. Аднак чалавек не хацеў ведаць праўды пра сябе і, як звычайна бывае ў такіх выпадках, абвінаваціў у сваіх грахах другога.
Фройд мужна трываў папрокі і ганьбу. Больш за тое. Ён рашуча адхіляў усе прапановы сваіх вернікаў зьмякчыць, “упрыгожыць” вобраз чалавека, хаця для гэтага ад яго не патрабавалася ні асаблівых высілкаў, ні здрады навуковай прынцыповасьці. Трэба было толькі зьмяніць некаторыя лексэмы і сям-там завуаліраваць некаторыя азначэньні. Але Фройд упарта трымаўся свайго права казаць тое, што яму жадаецца. “Гэтыя любоўныя інстынкты называюцца ў псыхааналізе a potiorі і па сутнасьцi зьяўляюцца сэксуальнымі імкненьнямі. Большая частка інтэлігенцыі ўспрыняла гэтае найменьне як абразу і адплаціла за гэта тым, што папракнула псыхааналіз у пансэксуалізьме. Хто лічыць, што сэксуальнасьць утрымлівае ў сабе нешта абразьлівае і прыніжаючае чалавечую прыроду, хай ужывае больш шляхетныя назовы: эрас і эротыка. Я мог бы сам гэта зрабіць ад самага пачатку і тады пазьбег бы шматлікіх абвінавачваньняў. Аднак я не хацеў гэтага, бо я па магчымасьці ўнікаў патураньню сваёй слабасьці. Нельга наперад ведаць, куды завядзе гэты шлях: сьпярша саступаюць адносна слоў, а затым паступова і адносна сутнасьці. Я ня бачу якой-кольвек заслугі ў тым, каб саромецца сэксуальнасьці: грэцкае слова эрас, якое павінна зьмякчыць сорам, у рэшце рэшт нішто іншае, як пераклад слова каханьне; і напрыканцы, хто мае цярпеньне чакаць, таму няма патрэбы ўлагоджваць”.
Той, хто патурае натоўпу, робіцца ягоным кумірам, а Фройд не хацеў быць кумірам, ён хацеў быць Мэсіяй. Яму жадалася быць павадыром у новае веданьне чалавека пра самога сябе.
* * *
І тут я не магу ўтрымацца, каб ня выказаць адно, мякка кажучы, авантурнае меркаваньне. Часам мне здаецца, што ў гэтым бязьлітасна жорсткім вобразе “фройдаўскага” чалавека ёсьць нейкі момант помсты чалавецтву за тыя пакуты, за тыя абразы народа Ізраіля, якія ён цярпеў на працягу тысячагодзьдзяў, раскіданы вятрыскам неміласэрнага лёсу па краінах і кантынэнтах. Фройд сваім вучэньнем быццам кажа: паглядзі, зь якога сьмярдзючага бруду зроблены ты, які абзываеш мяне жыдам пархатым, ты, які трымаеш мяне ў гета, ты, які лічыш мяне за недачалавека і заўсёды гатовы расквітацца са мной за ўсе ўласныя грахі.
Калі б Фройд прачытаў гэтыя радкі, ён, пэўна, сказаў бы: “Лухта, братка! Я — навукоўца, я дасьледаваў факты, трымаўся фактаў і рабіў высновы, зыходзячы з фактаў”.
Магчыма, сапраўды, — лухта. Але ёсьць даволі сьведчаньняў, якія гавораць, што Фройда не абыходзіла доля яго народа. Згадаю толькі адзін эпізод. Падчас II кангрэсу псыхааналітыкаў у Зальцбургу (1910 г.) Фройд зьвярнуўся да сваіх венскіх вучняў з наступнымі словамі: “ Большая частка з вас гэбраі, а таму вы не прыдатныя для заахвочваньня сяброў да нашага вучэньня. Гэбраі павінны суцяшацца тым, што ім дазваляюць быць гноем для культуры. Я мушу выйсьці ў сьвет навукі, я ўжо стары (тады яму было толькі пяцьдзясят чатыры гады. — В. А.) і не хачу заўсёдна і ўсюдна сустракаць варожасьць. Мы ўсе ў небясьпецы”.
Дарэчы, як мне здаецца, уяўляе цікавасьць тлумачэньне Фройдам вытокаў антысэмітызму.
Фройд лічыў, што прычына антысэмітызму зыходзіць з традыцыі “абрэзваньня” ў гэбраяў. Выцесьненае ў не-сьвядомае гэтае веданьне пра гэбраяў блытае (ці, хутчэй, атаясамлівае) абрэзваньне з кастрацыяй (“комплекс кастрацыі” вельмі істотны ў сыстэме Фройда; гісторыя гэтага комплексу бярэ пачатак у сьвядомым падаўленьні чалавека чалавекам, калі чалавек зразумеў, што можна больш чым забіць свайго ворага, можна пазбавіць яго магчымасьці працягвацца ў дзецях). Таму не-сьвядомае (“Яно”) лічыць гэбраяў жорсткімі. Гэбраі, якія “кастрыруюць” сваіх дзяцей, здольныя на якое заўгодна забойства.
“Яно” пагарджае гэбраямі, бо яны кастраты, і адначасна баіцца гэбраяў, бо яны кастрыруюць.
* * *
Асобая старонка ў біяграфіі Фройда — яго адносіны зь сябрамі і вучнямі. Але напачатку міжвольная “самахарактарыстыка” з працы “Па той бок прынцыпу насалоды”: “Так, напрыклад, вядомыя асобы, у якіх усялякія чалавечыя адносіны заканчваюцца тым самым: дабрачынец, якога кожны зь ягоных выхаванцаў у нейкую пару пакідае з крыўдай і злосьцю, колькі б ні розьніліся гэтыя выхаванцы, як быццам прысуджаны да таго, каб зьведаць усе пакуты няўдзячнасьці; ёсьць мужчыны, у якіх кожнае сяброўства завершваецца тым, што сябра ім здраджвае; ёсьць іншыя, якія ў сваім жыцьці бясконцую колькасьць разоў абіраюць каго ў якасьці бясспрэчнага ўласнага ці нават грамадзкага аўтарытэту, а затым, праз пэўны час, скідваюць гэты аўтарытэт з пастамэнту і падымаюць туды наступны...”
У гэтым фрагмэнце сказана амаль усё пра ўзаемаадносіны Фройда зь сябрамі і вучнямі — і наадварот...
Шарко, Брэер, Адлер, Юнґ, Штэкель, Ранк, Вітэльс... Яны і шмат хто яшчэ былі настаўнікамі-сябрамі, паплечнікамі, адэптамі, вучнямі, папулярызатарамі псыхааналізу, і ўсіх іх аб’ядноўвае, акрамя адданасьці Фройду — непрыгожае расстаньне са сваім кумірам. Хтосьці самахоць адыходзіў, але большасьць адпрэчваў сам Фройд. Самымі вядомымі сталіся сваркі Фройда з Юнґам і Адлерам, што і натуральна, бо кожны зь іх зрабіў унёсак у тэорыю (і філязофію) псыхааналізу амаль роўны фройдаўскаму. З Адлерам (аўтарам “комплексу непаўнавартасьці”) Фройд разьвітаўся таму, што той і ня ўтойваў свайго жаданьня перахапіць у Фройда мэсыянскую паходню. (“Ці вы думаеце, што для мяне вялікая радасьць усё жыцьцё быць у вашым ценю?..”)
Пазьней Фройд знойдзе магчымасьць, каб паспрабаваць збэсьціць свайго суперніка: “Гэта не замінае паплечнікам Адлера вітаць у яго асобе Мэсію, да зьяўленьня якога зьняверанае чалавецтва рыхтавалася шэрагам папярэднікаў. О! Мэсія, натуральна не ўяўляе сабой нічога пэўнага” (“Нарысы па гісторыі псыхааналізу”).
Больш складаным быў канфлікт зь Юнґам, самым любімым вучнем, якога Фройд у хвіліны расчуленасьці называў “сынам”.
Юнґ быў лідарам швэйцарскай школы псыхааналізу, якая адыграла істотную ролю ў папулярызацыі псыхааналізу. Але разам з адданасьцю вучэньню Фройда “швэйцарцы” ўпарта не прымалі яго татальную сэксуальнасьць.
Пратэстанцкая Швэйцарыя ніяк не хацела дый не магла пагадзіцца з поглядамі Фройда на чалавека, як на асацыяльнага эгаіста. Для пратэстантызму, які змог даволі ўдала паяднаць хрысьціянства з сацыянальцю (і амаль “сацыялізмам”), дэ-хрысьціянізацыя і дэ-сацыялізацыя чалавека да ўзроўню голай біялёгіі, заакцэнтаванай на сэксуальных інстынктах, — была абсалютна непрымальнай.
Але ці ня мелі “швэйцарцы” рацыю, уцякаючы ад свайго Мэфістофеля да Бога? У вытлумачэньні чалавека празь ягоную паталёгію было нешта настолькі паталягічнае, з чым цяжка было канчаткова прымірыцца каму заўгодна.
Дый увогуле, з вучэньнем Фройда адбывалася дзіўная рэч. Кожны ягоны складнік паасобку, хаця і выклікаў пярэчаньні, але збольшага падаваўся прымальным. А вось у цэлым з вучэньнем немагчыма было зьмірыцца, ні зыходзячы з звычайнага здаровага сэнсу, ні зь веданьня чалавека ў гістарычным прасьцягу, ні стасуючы яго зь іншымі сыстэмамі вымярэньня.
Урэшце, і сам Фройд адчуў, зразумеў дыспрапорцыю паміж біялёгіяй і сацыяльнасьцю сваёй тэорыі (чаму, несумненна, паспрыяла ўпартасьць “швэйцарцаў” і асабіста працы Юнґа) і, шукаючы шляхі да збалянсаванасьці, ён прыйшоў да таго, што потым пазначыў тэрмінам “Звыш-Я”.
Фройду давялося пагадзіцца зь відавочным: чалавецтва так доўга жыве супольным жыцьцём, што сацыяльныя законы супольнасьці залеглі ў ягоныя інстынкты. І хаця сэксуальнасьць, як мэханізм жыцьцядзейнасьці зьяўляецца асноваю чалавека, але нішто іншае, а менавіта культура ў самым шырокім разуменьні гэтага слова ўтаймавала біялёгію і надала чалавеку “чалавечы” вобраз.
* * *
Цяпер мы можам сказаць колькі словаў пра агульны выраз філязофіі фройдаўскага псыхааналізу...
Напачатку ўсяго — “Яно”, прытоены ў не-сьвядомым і зблытаны, як каўтун, вузел псыхікі, у якім больш-менш зразумела адно тое, што “Яно” зьдзяйсьняе сябе па прынцыпу імкненьня да асалоды. Прага асалоды — вось тая пуцявіна, якой трымаецца біялёгія чалавека.
Але паколькі на шляху гэтага сьляпога імкненьня несупынна сустракаюцца перашкоды, то ў чалавеку паступова напрацоўваецца “Я”, якое з аднаго боку, “пралічвае” варыянты, як абмінуць гэтыя перашкоды, а з другога — утаймоўвае “Яно”, узгадваючы ягоную хэнць з канкрэтнымі сацыяльнымі варункамі.
“Я” — вытворчае ад” Яно” і адначасна вынік гістарычнага разьвіцьця культуры, якая прарасьціла ў ім пачуцьці сораму, віны, граху, узгадавала сацыяльныя забароны, маральныя аўтарытэты, усё тое, што Фройд абагульняе тэрмінам “Звыш-Я”.
“Звыш-Я” — гэта як бы вышэйшая істота ў чалавеку, ягоны духоўна-сацыяльны ідэал.
Мяркуючы па Фройду, нашае “Я” ўвесь час знаходзіцца ў складаным становішчы выбару паміж не-сьвядомым “Яно” і занадта сьвядомым “Звыш-Я”. А яшчэ “Я” — мейсца, дзе зь пераменным посьпехам ідзе несупынная бойка паміж біялёгіяй і культурай, сэксуальнымі комплексамі і сацыяльнымі табу.
У філязофскім аспэкце “мэханізмы” Фройда могуць слугаваць падставаю для самых розных высноваў. Асабіста мне ў першую чаргу заўважаецца наступнае. Калі Фройд мае рацыю, і не-сьвядомае “Яно” сапраўды валадарыць над “Я”, то тады практычна здымаецца адна з асноўных праблемаў спэкулятыўнай мэтафізыкі — праблема свабоды волі.
* * *
“Мяне маглі б запытацца, ці перакананы я сам, і ў якой ступені, у сапраўднасьці распрацаваных тут прапановаў. Я адказаў бы, што не перакананы і не спрабую схіліць да веры іншых. Дакладней: я ня ведаю, наколькі я ў іх веру. Мне здаецца, што афэктыўны момант перакананасьці тут нават не павінен прымацца да ўвагі. Бо можна захапіцца рухам думкі і за ім кіравацца да апошняе магчымасьці ўсяго толькі з навуковай цікаўнасьці...”
Гэтыя словы Фройда я цытую з працы “Па той бок прынцыпу насалоды”. І хаця яны былі сказаныя з нагоды адной канкрэтнай праблемы, думаецца, ня будзе вялікай памылкай перанесьці згаданую “самаацэнку” на ўсю ягоную творчасьць.
Малаверагодна, каб у глыбіні душы Фройд не прызнаўся сабе, што ён увесь час трошкі “блефуе”, што ён не стамляецца балянсаваць на мяжы навукі і паэтычнай гіпэрбалы, што канструкцыя ягонай сыстэмы трымаецца ня столькі на вывераных фактах, колькі на аналізе ўласнага падсьвядомага і авантурных высьверках інтуіцыі.
І тут, здаецца, да мейсца будзе пытаньне: псыхааналіз (па Фройду) — навука ці мастацтва? (дарэчы, неяк Фройд, магчыма, у палемічным гуморы, сказаў, што для псыхааналітыка лепей ня мець мэдычнай адукацыі.)
За тое, што псыхааналіз больш мастацтва, чым навука, сьведчыць наступнае назіраньне. Кожны з буйных прадстаўнікоў гэтай сфэры дзейнасьці, выкарыстоўваючы мэханізмы псыхааналізу, прыходзіў да высноваў, якія супярэчылі, аспрэчвалі ці ўвогуле адпрэчвалі базавыя пастуляты мэтаду. Гэтая дзіўная заканамернасьць выявілася ўжо ў творчасьці найбольш таленавітых вучняў Фройда (Юнґа, Адлера, Штэкеля) і працягвалася ў ягоных наступнікаў (Рэйха, Салівэна, Хорні, Фрома, Маркузэ).
Аналізуючы гэтую заканамернасьць, нельга абмінуць увагаю той факт, што ў псыхааналізе, як і ў мастацкай творчасьці, практычна адсутнічаюць аб’ектыўныя крытэры, і ўсё залежыць ад індывідуальнай творчай канстытуцыі, ад таго, на якім этычным, сацыяльным, эстэтычным (расава-біялягічным таксама) грунце ўзгадаваўся сам аналітык.
Урэшце, калі б зьвесьці ў сыстэму ўсе супярэчнасьці розных псыхааналітычных сыстэмаў, то ад псыхааналізу не засталося б нічога. Акрамя самога псыхааналізу. Дык што, перад намі адна з найвялікшых містыфікацыяў XX стагодзьдзя? Наўрад ці пры самых крытычных адносінах да псыхааналізу Фройда гэткае можна будзе сьцьвярджаць нават у будучым. Да таго ж, містыфікаваць можна адно таго, хто чакае быць зьмістыфікаваным.
Але нават калі вучэньне Фройда — містыфікацыя, то яна нам была патрэбнай. Чалавек заўсёды быў гатовы абмяняць панылую праўду пра сябе на інтрыгуючую фантазію. За гэта выразна сьведчыць уся гісторыя рэлігіі і мастацтва.
* * *
Зыґмунд Фройд пражыў 83 гады. Напрыканцы жыцьця ён захварэў на рак горла і амаль не займаўся клінічнай працай, але творчую дзейнасьць не пакідаў, пакуль былі хоць якія сілы.
Пасьля захопу Аўстрыі нацыстамі ў 1938 годзе ў яго адабралі пашпарт, і з жыхара гета ён стаўся ягоным вязьнем. Фашысты пазбавілі Фройда маёмасьці і бібліятэкі; чатыры ягоныя сыны загінулі ў концлягеры. Такі ж лёс чакаў і яго самога. Але вялізны міжнародны аўтарытэт і выкуп у 100 000 шылінгаў дапамаглі яму пакінуць Вену. Апошні год ён пражыў у Англіі і памёр 23 верасьня 1939 году.
ФРЫДРЫХ НІЦШЭ
1. У ПАЛОНЕ БІЯГРАФІІ
Я адно, мае творы іншае. Фрыдрых Ніцшэ
Бацька Фрыдрыха Ніцшэ — Карл Людовік Ніцшэ — быў лютэранскім пастарам. І, пэўна, не абы-якім, бо да яго зь вялікай прыязнасьцяй ставіўся сам кароль Прусіі Фрыдрых Вільгельм IV.
Дарэчы, Фрыдрых Ніцшэ зьявіўся на сьвет у дзень нараджэньня караля. Шчасьлівы бацька запісаў у царкоўнай кнізе: “Сын мой, тваім імем на зямлі будзе Фрыдрых Вільгельм, у памяць караля, майго дабрадзея, у дзень нараджэньня якога ты атрымаў жыцьцё”.
Хлопчык рос ціхім, маўклівым, загаварыў толькі ў два з паловаю гады (хто тады мог падумаць, што гэтага маўчуна будзе слухаць увесь сьвет!..).
Але дамо слова самому Ніцшэ, які ў лісьце Брандэсу (датаваным 19 сакавіка 1888 г.) выкладае сваю біяграфію наступным чынам: “Vita. Я нарадзіўся 15 кастрычніка 1844 году на мейсцы бойкі каля Лютцэне. Першае імя, якое я пачуў, было імя Ґустава Адольфа. Мае продкі былі польскай шляхтай (Ніцкі)*, пэўна, тып добра захаваўся, нягледзячы на тры нямецкія “маці”. За мяжой мяне звычайна таясамяць з палякам, яшчэ гэтай зімою я быў занесены ў сьпіс замежнікаў, якія наведалі Ніццу, comme Polonais. Мне кажуць, што мая галава сустракаецца на карцінах Матэйкі. Мая бабуля належала да шылераўска-ґётэўскага колу ў Вэймары. Я меў радасьць быць выхаванцам паважнай Шульпфорты, адкуль выйшла столькі вялікіх людзей (Кляпшток, Фіхтэ, Шлеґель, Ранкэ і г.д. і да т.п.), добра вядомых у нямецкай літаратуры. У нас былі настаўнікі, якія зрабілі б (ці зрабілі) гонар якому заўгодна ўнівэрсытэту. Я вучыўся ў Боне, пазьней у Лейпцыгу: стары Рыґль, тады першы філёляг Германіі, амаль з самага пачатку адзначыў мяне сваёй увагаю. У 22 гады я быў супрацоўнікам “Цэнтральнай літаратурнай газэты” (Царнкэ). Я непасрэдна прычыніўся да стварэньня філялягічнай суполкі ў Лейпцыгу, якая існуе і пасёньня. Зімой 1868/69 гг. базэльскі ўнівэрсытэт запрапанаваў мне прафэсуру, я тады ня быў яшчэ доктарам. Хутка пасьля гэтага Лейпцыгскі ўнівэрсытэт надаў мне ступень доктара досыць ганаровым чынам: безь якой-небудзь абароны, нават без дысэртацыі. Зь вялікадня 1869 па 1979 г. я жыў у Базэлі; мне давялося адмовіцца ад майго нямецкага грамадзянства, бо, паколькі я быў афіцэрам (конны артылерыст), я ня змог бы ўхіляцца ад надта частых позваў на службу, не парушаючы сваіх акадэмічных абавязкаў. Тым ня менш я дасьведчаны ў двух відах зброі: у шаблі і гарматах і, магчыма, яшчэ ў трэйцім... У Базэлі, нягледзячы на маю маладосьць, усё адбывалася як нельга лепей: здаралася, асабліва пры абароне доктарскіх дысэртацыяў, што той, каго экзаменавалі, быў старэйшы за экзаменатара. Дарункам лёсу, выпаўшым на маю долю, сталася сардэчная прыязьнь паміж Якабам Буркхардтам і мною — досыць нязвыклы факт для гэтага вялікага непрыяцеля ўсялякага таварыства мысьляра-адзінотніка. Яшчэ большым дарункам было тое, што ў мяне з самага пачатку майго існаваньня завязалася вялікае сяброўства з Рыхардам і Казімай Ваґнэрамі, якія жылі тады ў сваім маёнтку Трыбшэн, каля Люцэрна, быццам на нейкім востраве, без усялякіх ранейшых стасункаў. Некалькі гадоў дзялілі мы паміж сабою ўсё вялікае і малое; давер ня ведаў межаў. (Вы знойдзеце ў сёмым томе Збору твораў Ваґнэра “ліст”, надрукаваны ім для мяне з нагоды “Нараджэньня трагедыі”.) З гэтага моманту і надалей я пазнаёміўся зь вялікім колам цікавых людзей (і “людцаў” — Menschinnen), па сутнасьці амаль з усім, што расьце паміж Парыжам і Пецярбургам. Перад 1876 годам здароўе маё пагоршылася. Я прабыў тады зіму ў Сарэнта з маёй даўняй сяброўкаю баранэсаю Мэйнзэнбуг (“Успаміны ідэалісткі”) і сымпатычным доктрам Рэ. Стан мой не палепшыўся. Неверагодна пакутлівы і ўчэпісты галаўны боль адбіраў усе мае сілы. З гадамі ён нарастаў да піку хранічнай хваравітасьці, так штогод налічваў тады для мяне да 200 пякельных дзён. Нядуг мусіў быў мець выключна лякальную прычыну: пра якую-небудзь нэўрапаталягічную падставу ня можа быць і гаворкі. Я ніколі не заўважаў за сабою сымптомаў душэўнага бязладзьдзя, нават ніякай тэмпературы, ніякага памутненьня розуму. Мой пульс быў тады такім жа павольным, як пульс першага Напаліёна (=60). Маёй спэцыяльнасьцю было на працягу двух-трох дзён запар з абсалютнай яснасьцю цярпець нясьцерпны боль cru, vert, які суправаджаўся ванітамі. Распаўсюдзілі чуткі, быццам я ў шпіталі для вар`ятаў (і нават памёр там). Няма большай памылкі. Сталасьць майго духу выпадае якраз на гэтую страшную пару; сьведчаньне — “Золкавы ранак”, які я пісаў у 1881 годзе, калі перажыў зіму ў неверагодным змарненьні, адлучаны ад дактароў, сяброў і радзімы. Кніга паслугуе мне ў пэўным сэнсе “дынамомэтрам”: я напісаў яе зь мінімумам сілаў і здароўя. З 1882 году мае справы, натуральна, досыць марудна, пачалі рухацца да лепшага: крыза была пераадолена (мой бацька памёр вельмі маладым, якраз у тым узросьце, у якім я сам быў бліжэй за ўсё да сьмерці). Мне і сёньня яшчэ трэба аберагацца: шэраг умоў кліматычнага і мэтэаралягічнага парадку для мяне абавязковы. Зусім ня выбарам, а непазьбежнасьцю зьяўляецца тое, што я праводжу лета ў Верхнім Энгадзіне, а зіму — на Рыўеры... У рэшце рэштаў хвароба прынесла мне найвялікшую карысьць: яна выдзеліла мяне зь іншых, яна вярнула мне мужнасьць да сябе самога... Да таго ж я, адпаведна сваім інстынктам, адважная жывёліна, нават мілітарыстычная. Доўгае супраціўленьне трошкі раззлавала мой гонар. — Ці ж я не філёзаф?..”
Як ужо згадвалася, ліст да Брандэса датаваны 1888 годам. Калі лічыць “фармальна”, то Ніцшэ заставалася пражыць яшчэ амаль дваццаць год, але ці можна залічваць да жыцьця тыя дзесяць зь іх, што ён правёў у шпіталі для псыхічна хворых?
Таму вернемся да жывога Ніцшэ і паспрабуем дадаць колькі рысаў у распачаты ім самім жыцьцяпіс.
У побыце гэты агрэсыўны рызыкант духу быў надзвычай ветлівы, па-жаноцку мяккі, гаварыў ціха, асьцярожна. Рысы ягонага твару былі спакойнымі, вочы задуменныя. Яго лёгка было не заўважыць, можа, таму, што манэры меў вытанчаныя. Рыхард Ваґнэр неяк сказаў: “Я даў бы цяпер сто тысячаў марак, каб умець паводзіць сябе, як гэты Ніцшэ”. А сам Ніцшэ, ня тоячы задавальненьня, напіша напрыканцы сьвядомага жыцьця: “... і я мушу прызнацца, што мяне больш цешаць тыя, хто мяне не чытае, хто ніколі ня чуў ні майго імя, ні слова “філязофія”; але куды б я ні прыйшоў, напрыклад, тут, у Турыне, твар кожнага пазіраючага на мяне асьвятляецца і робіцца дабрэйшым. Чым я да гэтай пары асабліва ганаруся, дык гэта тым, што старыя гандляркі не супакойваюцца, пакуль ня выбяруць для мяне самы салодкі зь іхнага вінаграду”.
Гэты чалавек, які паўстаў супраць мысьленьня ўсёй эпохі, які не прамінаючы нікога, зьняважыў усіх вялікіх ад Сакрата да Ваґнэра, ніколі ня меў ворагаў у сваім асабістым жыцьці. І можа, найперш таму, што ўсё тое, з чаго людзі варагуюць паміж сабой (улада, грошы, маёмасьць, пасады), абыходзіла яго.
У 1879 годзе Ніцшэ атрымаў па стане здароўя адстаўку ў Базэльскім Пэдагогіюме (дзе сем год выкладаў грэцкую мову) і штогадовы пансыён у 3000 франкаў. Болей Ніцшэ нідзе стала не працаваў, “бадзяўся” зь мейсца на мейсца (Нямеччына, Швэйцарыя, Італія), здымаў кватэры, жыў у пансыянатах, — але гэтае “бадзяньне” зусім не было хаатычным. Да праблемы мейсца і клімату Ніцшэ ставіўся амаль гэтаксама сур’ёзна, як і да праблемы харчаваньня. “Ніхто ня вольны жыць дзе заўгодна, а каму наканавана зьдзейсьніць велічнае, што патрабуе ўсёй ягонай моцы, той нават зусім абмежаваны ў выбары”.
Ніцшэ лічыў, што памылка ў выбары мейсца і клімату можа разьмінуць чалавека зь яго наканаваньнем, разьвесьці так далёка, што чалавек і не здагадаецца, дзеля чаго ён быў прызначаны жыць. Гэты арыстакрат духу, геній рэфлексіі адчуваў прыроду, як селянін (а можа, і глыбей — як зьвер), і ня толькі адчуваў, а ня мог жыць інакш, як толькі ў суладзьдзі зь яе рытмам, з кругазваротам яе бегу. Магчыма, адсюль першая (у абодвух сэнсах) канцэптуальная ідэя ягонай філязофіі — ідэя “вечнага вяртаньня”.
Але яшчэ большае, чым праблема мейсца і клімату, значэньне Ніцшэ надаваў праблеме харчаваньня. Адкуль можа ўзяцца “воля да жыцьця” пры дрэнных харчах? — слушна заўважыў ён.
Цяжкую для страўніка нямецкую кухню Ніцшэ, далікатна кажучы, не любіў. “... Паходжаньне нямецкага духу — з сапсаванага страўніка...” Дарэчы, як і ангельскую: “яна дае духу цяжкія ногі — ногі англічанак”. Лепшай кухняй ён лічыў кухню П’ямонта... Каб болей поўна ўявіць стаўленьне Ніцшэ да “праблемы страўніка” — трохі ягоных парадаў: “Ніякай вячэры, ніякай кавы: кава тлуміць. Чай толькі ранкам карысны. Ня многа, але вельмі моцны; чай вельмі шкодзіць і робіць хворым на ўвесь дзень, калі ён на адзін градус халаднейшы за патрэбны”.
Што да “тэхналёгіі” творчага працэсу, то ў большасьці выпадкаў яна была падобнай да той, пра якую Ніцшэ распавёў у зьвязку з стварэньнем сваёй “кнігі кнігаў” — “Так сказаў Заратустра”: “Маё здароўе было ня зь лепшых; зіма трымалася халодная і залішне дажджлівая; маленькі гатэль, які туліўся да берага мора, так што ноччу прыліў амаль пазбаўляў сну, уяўляў сабой ува ўсім супрацьлегласьць пажаданаму. Нягледзячы на гэта і ці ня ў доказ майго цьверджаньня, што ўсё вялікае ўзьнікае “нягледзячы”, у гэтую зіму і ў гэтых неспрыяльных умовінах паўстаў мой Заратустра. — Да палудня я падымаўся ў паўднёвым напрамку па цудоўнай вуліцы ўверх да Зоальі, паўз сосны і гледзячы далёка ў мора; па палудні, так часта, як толькі дазваляла маё здароўе, я абыходзіў усю бухту ад Санта-Маргерыты да мясцовасьці, што ляжыць за Партафіно... — На абедзьвюх гэтых дарогах прыйшоў мне да галавы ўвесь першы Заратустра, і, наперадзе ўсяго, сам Заратустра, як тып: дакладней, ён аб`явіў сябе сам...”
Магчыма, якраз таму, што большая частка дня Ніцшэ прамінала ў праходках па вулках, узьбярэжку мора ці горных сьцяжынах, ён ня надта шмат чытаў і, увогуле, ставіўся да чытаньня хутчэй як да адпачынку інтэлектуала, а ня як да інтэлектуальнай працы. “Мне, верагодна, не натуральна чытаць многае і многа: чытальня робіць мяне хворым... Я заўсёды вяртаюся да невялікай колькасьці ранейшых францускіх пісьменьнікаў: я веру толькі ў францускую культуру і лічу непамыснасьцю ўсё, што акрамя яе называецца ў Эўропе “культурай”, ня кажучы ўжо пра нямецкую культуру...”
У тэме “Ніцшэ і жанчыны” звычайна акцэнтуецца ягоны раман з Лу Саломэ, “пэрсаніфікаванай філязофіяй Ніцшэ” (па трапнай характарыстыцы ягонай сястры, якая вымаглася, каб раман не завяршыўся шлюбам).
Лу Саломэ была расейкай, ёй тады (1882 г.) яшчэ ня споўнілася дваццаці год, яна мела выключны розум, надзвычайную інтэлектуальную чуйнасьць і паэтычны талент. Яе паэму, прысьвечаную Ніцшэ, спачатку палічылі за твор самога Ніцшэ. “Гэта самая разумная жанчына ў сьвеце”, — так пісаў Ніцшэ пра Лу Саломэ ў лісьце да аднаго зь сяброў. Пэўна, у гэтай ацэнцы болей ад звычайнай закаханасьці, чым ад сапраўднасьці, але калі такі магутны талент найперш бярэ пад увагу розум, то мусім пагадзіцца, што гэта была сапраўды неардынарная жанчына.
Натуральна, нічога ў Ніцшэ з Лу Саломэ “не атрымалася”, і наўрад ці маюць рацыю тыя, хто ў гэтым абвінавачваюць сястру Ніцшэ, Лу Саломэ ці Паўля Рэ (тады сябра Ніцшэ). Жанаты Ніцшэ — аксюмарон, ён мог выдумляць побач з сабою жанчыну і рабіць нейкія захады, каб паспрабаваць пазбавіцца адзіноты, аднак калі б справа з кімсьці насампраўдзе зладзілася, ён, пэўна, уцёк бы ад нявесты ў апошні дзень перад шлюбам, як ад Рэгіны Ольсэн уцёк Сёрэн Кіркеґар...
Цікава, што Ніцшэ “сваталі” і да Наталі Гэрцэн, аб чым ён паведаміў сваёй сястры ў адным зь лістоў: “Мяне пераконваюць тут у адносінах да Наталі Гэрцэн... Але і ёй трыццаць гадоў, было б лепей, каб яна была на год дванаццаць маладзейшай. А ўвогуле мне пасуе яе характар і розум”.
Тэма “Ніцшэ і жанчына” набывае трагедыйную “пікантнасьць” у зьвязку з даволі распаўсюджаным меркаваньнем, што прычынаю ягонага вар’яцтва сталася хвароба на пранцы. Але яшчэ пры “жыцьці” Ніцшэ гэтая вэрсія абвяргалася ці бралася пад сумнеў шэрагам знакамітых мэдыкаў. Доктар Ґільдэбрант: “Няма і сьледу доказу таго, што Ніцшэ ў 1866 годзе захварэў на пранцы”. Д-р Г.Эмаюэль: “Зь цяперашняга стану клінічнай псыхіятрыі вядомыя нам факты з гісторыі хваробы Ніцшэ недастатковыя для таго, каб рабіць станоўчыя высновы да дыягназу paralysis progressiva”. Д-р О.Бінсванґер: “Дадзеныя анамнэзу, датычныя хваробы Фрыдрыха Ніцшэ, настолькі няпоўныя і абарваныя, што канчатковая выснова аб энталёгіі ягонае хваробы не ўяўляецца магчымай”.
Да гэтых меркаваньняў спэцыялістаў згадаем яшчэ сьмерць бацькі Фрыдрыха Ніцшэ, які таксама пакутваў ад боляў у галаве і апошні год пражыў, ужо страціўшы сьвядомасьць.
Ніцшэ не аднойчы пісаў (і ня толькі ў лістах) пра бацькаву хваробу і сьмерць. Ён ведаў, якая яму дасталася спадчына, толькі не даваў веры свайму веданьню.
Аднак лёс на кані не аб’едзеш. Памёр Фрыдрых Ніцшэ апоўдні 25 жніўня 1900 году.
2. АПОШНІ ЧАЛАВЕК
Ён быў падобны да чалавека, які выйшаў з краіны, дзе ніхто не жыве. Эрвін Родэ
Калі над хвалямі быцьця некалі і лунаў больш магутны дух адпрэчвы, то гэта — дух Сатаны.
Хаця, каб гаворка тут была пра Сатану, то я, напэўна б, сказаў наадварот: калі над хвалямі быцьця некалі і лунаў больш магутны дух адпрэчвы, то гэта — дух Ніцшэ.
Дарэчы, у другой канструкцыі мы апынаемся значна бліжэй да сапраўднасьці. Сатана (натуральна, я маю перад вачыма не абы-якога сатану, а гожага высакароднага волата із “Страчанага раю” Джона Мільтана) не ўтрываў Бога над сабою, паўстаў і ў жорсткай бойцы быў пераможаны ды скінуты зь вяршыні эмпірэяў у бездань смуроднага пекла.
Так і Ніцшэ ня вытрываў... толькі вынік на гэты раз быў зусім іншы...
Народжаны не з жаночага чэрава, а з духу трагедыі, Ніцшэ імкліва і нязмушана ўзыходзіў па стромкім схіле нігілізму, пакуль на вышыні 6000 футаў над узроўнем чалавека не патрапіў па той бок дабра і зла. Тут, у блакітных нябёсах нявымернай адзіноты, ён распачаў вайну з Другім як зь лішнім і дамогся таго, на што не хапіла моцы ў Сатаны.
Калі Ніцшэ вярнуўся з вайны і зазначыў перад людзьмі, што Бог памёр (заўважым, ён не сказаў: “Я адолеў яго!”), то людзі палічылі Ніцшэ за вар’ята. (Ня станем папікаць недаверкаў, яны яшчэ не жылі ў XX стагодзьдзі.)
Ніцшэ і сапраўды звар’яцеў, але не тады, як вярнуўся, а значна пазьней — потым, і зусім не таму, што быў выкляты пераможаным Богам (ёсьць такое, і досыць устойлівае, меркаваньне)... Цяпер ён ня ведаў, каго яму больш перамагаць, і таму амаль на дзесяць год схаваўся ў вар’яцтва, каб ніхто не здагадаўся, што магутны вой — нікчэмны дойлід.
Перамагае ня той, хто перамагае, а хто творыць іншае (як Бог калісьці зь нічога нешта). А Ніцшэ мог ствараць толькі праз абвяржэньне, разбурэньне, адпрэчваньне. Дакладней, вось гэтае бурэньне (“Я паўночны вецер для сьпелых пладоў”) і ставала ягоным творывам.
Ніцшэ любіў называць сябе ільвом, але, можа, таму, што на Беларусі ніколі ільвоў не было, мне ён уяўляецца разьюшаным быком, які выпрабоўвае на моц крамянёвага ілба ўсё, што трапляе на вочы. У гэтай сьляпой непераборлівасьці ён мог грукацца ў моцныя, тоўстыя сьцены, якія перастояць не адну эпоху, не адзін землятрус, а мог кінуцца і на спарахнелую штыкеціну, якая сама паваліцца ад першага подыху кволага ветрыку.
Але ўсё ж такі навідавоку іншае: гэты Давід у ворагі сабе выбіраў пераважна Галіафаў. Ён шукаў змаганьня зь яшчэ нікім не пераможанымі (Бог, хрысьціянства, мараль...) і, на сваю бяду, перамагаў.
Калі Сатана — імя Ніцшэ, то Дыяніс — ягоны першы псэўдонім (былі і другія: Заратустра, Антыхрыст)...
Дыяніс — бурэньне, рух, змаганьне ўсяго з усім, нічым не ўтаймаваны вэрхал волі да жыцьця, вечнае вяртаньне і кругазварот аднаўленьня.
Яны не маглі не варагаваць паміж сабой — Дыяніс і Хрыстос, бо Хрыстос — гэта аскеза, статыка, зьмірэньне ўсяго з усім, воля да сьмерці і паступовае зьнікненьне (перацяканьне) чалавечага з трывалай роўніцы рэальнага ў трымценьне ірэальнага.
Дыяніс — жыцьцё сьмерці.
Хрыстос — сьмерць жыцьця.
Дыянісыйства празь сьмерць зьвернутае ў жыцьцё, хрысьціянства — праз жыцьцё ў сьмерць, і таму паміж імі немагчымы нейкі іншы лад, акрамя сьмяротнай варажнечы...
Ніцшэ лічыў сябе сярод першых і найбольш адданых ваяроў Дыяніса і ненавідзеў хрысьціянства, як толькі пераможаны здольны ненавідзець пераможцу.
Але апошняя патрабуе ўдакладненьня: нянавісьць Ніцшэ ўзьнікла не з самога факту перамогі хрысьціянства над дыянісыйствам — у аснове гэтага пачуцьця была крыўда на тое, што перамог слабейшы (Хрыстос) і перамог жыцьцё ня звышжыцьцём, а нежытвом, супрацьпаставіўшы волі да жыцьця волю да сьмерці.
Хрысьціянства для Ніцшэ — “найвастрэйшая форма варожасьці з рэальнасьцю”, і што яшчэ горш — яно абсалютная формула dйcadence (“волі да змарненьня”). А Хрыстос, прынамсі такі, якім ён паўстае ў Сьвятым Дабравесьці, — ідэал дэкадэнта.
Запрапанаваўшы чалавецтву зьмярцьвіць плоць, зьмірыцца зь ліхам, ухваліць пакорлівую кволасьць насуперак сіле, а любоў да ворага — насуперак змаганьню з ворагам, — Хрыстос “перасунуў стрэлкі”, і цягнік быцьця збочыў із скразной дарогі вечнага вяртаньня ў эсхаталягічны тупік. Таму для Ніцшэ “Бог”, “мараль”, “дух”, “ідэалы” — гэта падманная атрыбутыка, якую хрысьціянства (“апошняя лягічная выснова юдаізму”) напрацавала дзеля адной мэты: паступова абязволіць чалавека і неўпрыкмет згарнуць жыцьцё ў нішто — у нежытво.
Зразумеўшы хрысьціянства, як суцэльны dйcadence, як найвялікшую пагрозу жыцьцю, Ніцшэ, пад сьцягам Дыяніса, выправіўся ў вялікае рушэньне супраць усяго, што было пазначана крыжовым знакам сьмерці. Арсэнал зброі ў яго быў дастаткова багатым: хрысьціянскаму Богу сьмерці ён супрацьпаставіў бога жыцьця Дыяніса, Хрысту — Заратустру, маралі — імаралізм, міру — вайну, чалавекабогу — звышчалавека, пакоры — волю да ўлады, апакаліпсісу — вечнае вяртаньне...
Так, у Ніцшэ было даволі зброі, каб змагацца, і нават даволі — каб перамагчы. Але што ён мог сказаць людзям, жыцьцю на другі дзень пасьля перамогі акрамя таго, што казаў напярэдадні: “Я Анты-асёл par excellence, і дзякуючы гэтаму я сусьветна-гістарычнае страшыдла, па-грэцку і ня толькі па-грэцку, я Антыхрыст...”?
Праз узыходжаньне татальнага нігілізму, празь нічым ня стрыманае адмаўленьне пануючай веры, ідэалёгіі, маралі, эстэтыкі, палітыкі Ніцшэ ратаваў чалавека (чалавецтва) ад dйcadence, ад павольнага зыходжаньня з трывалішчаў рэальнага сьвету ў натрызьнены сьвет ідэалаў, ісьцінаў, ідалаў.
Сапраўднае жыцьцё, натуральнае, быційнае — яно па той бок дабра і зла, а ўсё, што па гэты, — фікцыя, выдумка, хлусьня, аблуда. Што як ня фікцыя нейкі занябёсны Бог, а тым болей вера ў яго, што як ня фікцыя ідэалы дабрыні, прыгажосьці, любові, што як ня фікцыя ісьціна, прагрэс, эвалюцыя, а магчыма, і навука... Гэта ўсё толькі памысьлена, прыдумана, уяўлена. Сьвет чалавека напампаваны думкамі-зданямі, словамі-фантомамі, ідэямі-прывідамі, за якімі не паўстае нічога аб’ектыўнага, рэальнага, наяўнага. Гэта не жыцьцё, а фантасмагорыя, якая засланяе ад чалавека сапраўднасьць як яго, чалавека, так і ўвогуле існасьці...
Абраўшы за мэту адлучыць чалавека ад хрысьціянскага фіктыўна-прывіднага сьвету і вярнуць яго ў рэальны сьвет пары раньняга дыянісыйства, калі жыцьцё рухалася лішкам волі да жыцьця, а фармавалася воляй да панаваньня, Ніцшэ, магчыма, і наўмысна, прамінуў нават для сябе пытаньне: калі сьвет Дыяніса з панаваньнем рэальнасьці рэальнага — жыцьцядайны, а сьвет Хрыста, напампаваны фікцыямі, — тупіковы, то з чаго гэта людзі ў сваю пару кінулі Дыяніса і рушылі за Хрыстом? На якое ліха яны адракаліся ад таго, што ёсьць, ад таго, што можна памацаць, пакласьці сабе ў рот ці за пазуху, і выправіліся ў дарогу да нечага, пра што ніхто ня ведае: яно існуе сапраўды ці толькі трызьніцца?
Ня думаю, каб на гэтае пытаньне і праз сто год пасьля вайны Ніцшэ з Хрыстом нехта ведаў уцямны адказ. Што ў чалавеку запатрабавала “другой” рэальнасьці, чаму не даволі яму было адной, гэтай, якая мелася ў наяўнасьці тут і цяпер? Можа, якраз прычынай быў той самы “лішак жыцьця”, з патэнцыі ідэі якога Ніцшэ стварыў ужо сваю фікцыю — “звышчалавека”?..
А можа, гэта “воля да панаваньня” (на якую Ніцшэ абапіраўся, вызначаючы тое, што рухае жыцьцём) якраз і падштурхнула чалавека шукаць нейкі спосаб, каб займець уладу ня толькі над жыцьцём, але і над сьмерцю?
Ва ўсялякім разе, з чаго б ні паходзіла гэтае памкненьне да другой, ірэальнай рэальнасьці, Ніцшэ, бадай, дарэмна таясаміў яго з хрысьціянствам, дарэмна ганіў і кляў хрысьціянства за тое, што яно падбухторвала людзтва скіравацца на аблудны шлях. Бо ў пазначаным сэнсе, скажам, сьпелы элінізм прынцыпова ўжо мала чым адрозьніваецца ад сьпелага хрысьціянства. Тое, што элінскія багі жылі не ў эмпірэях, а на вяршыні гары — гэта праблема працягласьці, а ня якасьці. Зрэшты, Ніцшэ і сам ужо намацаў унутры элінізму нараджэньне dйcadence, зьвязаўшы гэты факт зь філязофіяй Сакрата. Але калі б Ніцшэ быў зусім пасьлядоўным, то мусіў быў паставіць “межавым слупом” паміж дыянісыйскім і дэкадэнцкім чалавекам нікога іншага як Апалёна.
Ніцшэ, здаецца, і не заўважыў, што Апалён, які ў “Нараджэньні трагедыі з духу музыкі” ўзьнік у якасьці гарманізуючага Дыяніса раўнаважка, — адыгрываў тую самую ролю, што пазьней — Хрыстос.
Не ў Хрысьце, у Апалёне пачатак dйcadence, Апалён, як форма гарманізацыі дыянісыйскай адпрыроднай стыхіі, паўстаў зь немагчымасьці чалавека атаясаміцца з усёй жахлівай татальнасьцю быцьця. Апалён — гэта вылучэньне зь нічым не ўтаймаванага вэрхалу існага рафінаваных гармоніяў лакунаў. Апалён — праява ня “лішку волі да жыцьця”, а недахопу гэтай волі, недастатковасьці яе, немажлівасьці далей трываць магутны націск несупыннай, усё праглынаючай дыянісыйскай павадкі быцьця. І таму мы, напэўна, маем рацыю, калі кажам, што інтэграл дэкадансу быў сфармуляваны ў Апалёне, а ў Хрысьце ён толькі перамяніў эстэтычную парадыгму на маральную...
Хаця, магчыма, я і памыляюся, зважаючы, што Ніцшэ не прыкмеціў “дваістай” сутнасьці Апалёна. Прынамсі, у больш позьніх ад “Нараджэньня трагедыі...” творах ён не супрацьпастаўляў “чашы Грааля” “спарыш Дыяніс-Апалён” і як бы зусім забыўся на Апалёна, трымаючы адно Дыяніса. Праўда, падчас узьнікае думка, што Ніцшэ толькі абапіраўся на Дыяніса, каб выглядаць вышэйшым, каб мець пад сабой нейкае апірышча ў мінулым, у традыцыі, каб ня быць голым адмаўленьнем дзеля адмаўленьня. Здаецца, Дыяніс для Ніцшэ быў толькі канцэптуальнай мэтафарай і хіба што ідэя “волі да панаваньня” пачаткавалася ў дыянісыйскім “лішку волі да жыцьця”. Бо ўжо ідэя “звышчалавека” не магла адсюль паўстаць, прынамсі, без фэрмэнту звышідэалізму. А што да “вечнага вяртаньня”, то тут, акрамя спарадаванага з прыроды кругазвароту (усё паўтараецца з дакладнасьцю да апошняй дробязі), бачна нават адмаўленьне Дыяніса зь ягоным “лішкам”, які і робіць немагчымым “вечнае вяртаньне”, паколькі якраз гэты “лішак” разрывае кола і выштурхоўвае быцьцё ў наступныя прастору і час.
У Ніцшэ было даволі інтэлектуальнай адвагі, каб убачыць хрысьціянства як нянавісьць да цела, прыроды, рэальнасьці (хрысьціянства нават крыж, адвечны знак сонца, а значыць і жыцьця, трансфармавала ў знак магілы, сьмерці), убачыць хрысьціянства як сыстэму адмыслова пераплеценых маральных хітрыкаў, якія неўпрыкмет марнуюць волю быць тут і цяпер чаканьнем нейкай пэрспэктывы там, у мроіве ірацыянальнага... І ня толькі ўбачыць, але і паўстаць супраць блакітнага нежытва маральнасьці, баронячы кавялом імаралізму зяленіва і пурпур жыцьця.
Толькі ці не нагадвае нам Ніцшэ ў гэтым, на злом галавы, рушэньні другога вялікага ідэаліста — Дон Кіхота (натуральна — навыварат)?
Бо нават калі яно і сапраўды так: чалавек маральны, сьвет маральны — фікцыя, фантом, унівэрсалія, пазбаўленая прычыны самой сябе ў адзінкавым, сынгулярным, — то што з гэтага вынікае? Анічога!
Жыцьцё чалавека яшчэ нечым, акрамя як ягонай прысутнасьцю ў быцьці, пакуль немагчыма вызначыць. І ўся розьніца дыянісыйскага ладу жыцьця ад апалянічнага ці хрысьціянскага ва ўскладненьні формы гэтай прысутнасьці “гульнёй” па так ці інакш сфармуляваных правілах, гульнёй у так ці інакш абазваныя фікцыі: і ні “звышчалавек”, ні “вечнае вяртаньне” не надаюць прысутнасьці чалавека ў быцьці якасна новага статусу...
Ніцшэ быў ня толькі першым, хто ва ўсёй паўнаце ўбачыў сучасную эпоху, як гульню фікцыяў у фікцыі, але і апошнім (“чалавекам”), хто верыў, што недзе (у выпадку з самім Ніцшэ — па той бок дабра і зла) жыцьцё чалавека можа быць іншым, рэальным, тоесным само сабе, адным словам, не гульнёй у фікцыі, а нечым...
Дарэчы, сярод знакамітых ніцшэўскіх філязафемаў (“канцэптуальных мэтафараў”) — “звышчалавек”, “вечнае вяртаньне”, “воля да панаваньня”, “узыходжаньне нігілізму” — амаль незаўважанай застаецца вось гэтая — “апошні чалавек”. А між тым, менавіта ў “апошнім чалавеку” аналітыка Ніцшэ дасягнула скрані магчымага — “блізіцца час, калі чалавек ужо ня зможа нарадзіць ніводнае зоркі”.
XX стагодзьдзю засталося адно зафіксаваць сфармуляваны Ніцшэ канцавы характар гэтай сытуацыі быцьця (“Канец гісторыі” Фукуяма, “Канец новага часу” Ґвардзіні, “Канец чалавека” Фуко і г.д. і да т.п.).
“Што такое любоў? Што такое стварэньне? Што такое палкасьць? Што такое зорка?” — так пытаецца апошні чалавек, міргаючы”.
Праўда, сам Ніцшэ спадзяваўся, што “апошняга чалавека” можна пераадолець “звышчалавекам”. Але ці не ад рэшткаў рамантызму XIX стагодзьдзя гэтае спадзяваньне? Бо нават калі пагадзіцца, што “звышчалавек” магчымы, то разам з тым давядзецца прызнаць (чаго Ніцшэ не захацеў зрабіць), што ён падзея адзінкавага ліку, якая прынцыпова, з прычыны сваёй прычыны, ня можа пераходзіць у множны. Прысутнасьць другога звышчалавека аўтаматычна адмаўляе аднаго зь іх, альбо анігілюе абодвух.
Тое, чаго не хацеў ведаць Ніцшэ, калі ня розумам, дык сэрцам прадчуваў людзкі збой, да якога прамаўляў Заратустра.
“Дай нам гэтага апошняга чалавека, о Заратустра, — крычаў люд, — зрабі нас апошнімі людзьмі! На ліха нам твой Звышчалавек!”
Іншая рэч, што апошнімі людзьмі Заратустра іх таксама ня мог зрабіць. Пачыналася нешта другое, што вельмі недакладна і гэтаксама невыразна паспрабуем абазначыць як час структуры. У гэтым новым часе чалавека як чалавека ўжо няма, а тое, што па старой звычцы мы называем чалавекам, ёсьць толькі адным зь неабходных, але, можа, і ня самых галоўных кампанэнтаў звышскладанага структураванага Нечага, сэнс і мэту чаго мы наўрад ці калі ўсьвядомім.
“Мы прыдумалі шчасьце”, — кажуць апошнія людзі, міргаючы”.
У пэўным сэнсе Ніцшэ ня мог ня быць, бо напрыканцы XIX стагодзьдзя традыцыйная культура ўжо сфармавалася настолькі, што патрабавала сабе адпаведанай апазыцыі, каб да зморшчын высьветліць сваю сутнасьць і тым самым выразна акрэсьліць межы сваёй прысутнасьці. Таму наўрад ці будзе перабольшаньнем, калі мы скажам, што сама культура выклікала Ніцшэ, каб паглядзець у яго, як у люстэрка, якое ўсю праўду скажа.
Зь іншага боку, Ніцшэ мог і ня быць пэрсаніфікаваны ў адной асобе, ён мог паступова вымыкаць з самых розных інтэнцыяў, каб нейкім чынам аднойчы сфакусавацца ў пэўнай кропцы. За тое, што такі варыянт рыхтаваўся таксама, сьведчыць творчы досьвед Дарвіна, Дастаеўскага, Маркса, Фройда, а раней — Шапэнгаўэра. Усе яны разам — Адзін Вялікі Ніцшэ, што, аднак, не адмаўляе самога Ніцшэ, як пякучага фокусу аналітыкі прамінулага і адначасна вестуна буйнейшых інтэлектуальных праграмаў сучаснасьці (экзістэнцыялізму, псыхааналізу, структуралізму, гермэнэўтыкі і да т.п.).
Недзе Ніцшэ напісаў: “Толькі пасьлязаўтра належыць мне”. Але калі мы прыйдзем туды, у пасьлязаўтра, Ніцшэ там, пэўна, ужо не застанем. Хіба адно паглядзім на тое месца, адкуль ён выпаў да нас, як абломак будучыні. Магчыма, лішні там.
3. ГАЙДЭҐЕР ЧЫТАЕ НІЦШЭ
Мы мусім зразумець філязофію Ніцшэ як мэтафізыку суб’ектыўнасьці. Марцін Гайдэґер
Зь філёзафаў Новай пары Ніцшэ, бадай, найбольш прачытаны ды інтэрпрэтаваны (адсюль зусім не вынікае, што Нішцэ ўжо прачытаны). Прынамсі, у XX стагодзьдзі яго не прамінуў, здаецца, ніводны з буйных мысьляроў, нават калі сёй-той і зрабіў выгляд, быццам “у вочы ня бачыў” Ніцшэ...
І гэта натуральна, бо Ніцшэ — не філязофія, Ніцшэ — фатум, наканаваньне эўрапейскага мысьленьня на аблом, які быў закладзены ў падваліны гэтага мысьленьня лёгацэнтрызмам грэцкай міталёгіі. (Ніцшэ таясаміў іх зусім не выпадкова, цьвердзячы: хрысьціянства — гэта плятанізм натоўпу.)
У гэтым сэнсе, у сэнсе аблому сытуацыі адпаведна перарахунку ўсіх духоўных каштоўнасьцяў (вера, мараль, ідэалізм, эвалюцыянізм...), гайдэґераўскае прачытаньне Нішцэ ўяўляецца ці не найбольш цікавым (ня кажучы, што яно адно з найбольш грунтоўных — 2-томны курс лекцыяў і безьліч паасобных выказваньняў, апазыцыяў, рэмінісцэнцыяў, алюзіяў...). Ратуючы эўрапейскую мэтафізыку ад татальнага ці, хутчэй, фатальнага заняпаду, Гайдэґер паспрабаваў зразумець антрапалёгію Ніцшэ, як запачаткаваны філязофіяй Плятона канец мэтафізыкі. (“На мэтафізыцы Ніцшэ філязофія сканчаецца”.) Дзеля гэтага ён “вярнуў” Ніцшэ на катэдру (скуль той калісьці зьбег у “філёзафы”), сабраў раскіданыя па прыповесьцях канцэптуальныя мэтафары і згрупаваў іх у лягічна вывераную філязофскую сыстэму, усе часткі якой жорстка дэтэрмінаваныя адносна адна адной. Такім чынам, у Гайдэґера атрымалася прачытаць Ніцшэ так, як быццам той быў прафэсарам філязофіі, а не філёзафам (Кіркеґар пра Гэґеля), які абламаў з дрэва жыцьця сухую галіну разам з гняздом спарахнелага Бога на ёй.
Аднак інтэрпрэтуючы Ніцшэ такім чынам, Гайдэґер ня меў намеру сьцягнуць генія бунту з вышыні “6000 футаў над узроўнем чалавека” да прыступак прафэсарскай катэдры. Тут была іншая мэта — дапасаваць “канцэптуальныя пэрсанажы” (Дэлёз) і канцэптуальныя мэтафары Ніцшэ да натуральнай яму, Гайдэґеру, стылістыкі мысьленьня, каб займець магчымасьць пераадолець Ніцшэ. Не пераадолеўшы Ніцшэ (не пераканаўшы сьвет, што Ніцшэ пераадолены), Гайдэґер ня мог разьлічваць на перамогу сваёй экзістэнцыяльнай анталёгіі над запанаваўшай у першай палове XX стагодзьдзя экзістэнцыяльнай антрапалёгіяй. Апошняе яму было неабходна дзеля таго, каб, аб’явіўшы празь Ніцшэ (“перакуленага Плятона”) канец старой мэтафізыкі, запрапанаваць сябе на пачатак новай мэтафізыкі...
(Гайдэґер — “апошні з магіканаў” мэтафізыкі і адначасна яе Дон-Кіхот, які ў адсутнасьці рэальных ворагаў змагаецца зь ветракамі, абараняючы тое, чаго няма, што зьнесена пазалеташнім ветрам...).
Мэтафізыка — гэта тры запытаньні: адкуль Усё, што такое Ўсё і навошта Ўсё? Аднак з таго, што гэтыя запытаньні сфармуляваныя чалавекам і, напэўна, немагчымыя без чалавека, — мэтафізыка з найпершай і найвышэйшай “навукі” некалі мусіла згарнуцца ў адну з частак антрапалёгіі, бо перад тым як шукаць адказу на гэтыя запытаньні, трэба запытацца: а чаму чалавек пра гэта пытаецца? У сваю чаргу тут папярэдне немагчыма абысьціся без адказу на пытаньне: што ёсьць чалавекам? — паколькі наўрад ці можна вызначыць анталягічную сутнасьць нечага, ня ведаючы ягонага прызначэньня.
Ня ведаючы прызначэньня чалавека льга адно вызначыць, які ён — чалавек, а ня што ёсьць чалавек. На гэтым (немагчымасьці ведаць што ёсьць чалавек і веданьні які ён ёсьць) і пабудаваў сваю паэтызаваную антрапалёгію Ніцшэ. Але для Гайдэґера антрапалёгія гэта толькі “інтэрпрэтацыя чалавека, якая ў прынцыпе ўжо ведае, што такое чалавек”, з чаго антрапалёгія здольная хіба адно “забясьпечваць суб’екта”. І таму Гайдэґер пацягнуў Ніцшэ, разам зь ягонай антрапалёгіяй, — наадварот, у мэтафізыку, бо толькі мэтафізыка “ёсьць ісьцінай пра сутнае як такое ў цэлым”. Паколькі “цягнуць” было далёка (высока?), то Гайдэґер “паадсякаў” у Ніцшэ ўсё жывое, цялёснае, цяжкое, — пакінуўшы адно суб’ектыўнасьць суб’екта ды антрапалягізм антрапалёгіі. А калі больш канкрэтна, то Гайдэґер вылучыў з усяго корпусу тэкстаў Ніцшэ пяць галоўных “рубрыкаў” (выраз Гайдэґера): “нігілізм”, “перарахунак усіх ранейшых каштоўнасьцяў”, “воля да ўлады”, “вечнае вяртаньне да таго ж самага”, “звышчалавек”.
Перад тым як зазірнуць у кожную з гэтых рубрыкаў, зьвернем увагу, што сярод “галоўных” — па Гайдэґеру — няма адной зь бясспрэчна асноведных у Ніцшэ — “імаралізму”. Нельга сказаць, што Гайдэґер зусім прамінуў “імаралізм”, ён зьвяртае на яго ўвагу, але хутчэй адно каб засьведчыць, што не забыўся пра “той бок дабра і зла” ў філязофіі Ніцшэ. Прычына абыякавасьці Гайдэґера да “імаралізму” ў тым, што ён увогуле ўнікаў этыкі як этыкі, для яго этычнае заўсёды заставалася залежным, падпарадкаваным анталягічнаму, бо паводзіны чалавека, згодна Гайдэґеру, абумоўленыя мераю адкрытасьці чалавеку ісьціны быцьця, і велічыню гэтае меры вызначае не чалавек, а сама ісьціна быцьця.
Дарэчы, фундамэнтальная анталёгія Гайдэґера наскрозь прасякнутая фаталізмам, які і “створаны” дзеля таго, каб татальна анігіляваць этычнае. І хаця ў тэрміналягічнай сыстэме Гайдэґера гэтае слова (фаталізм) зьяўляецца рэдчас, да таго ж заўсёды на пэрыфэрыі тэксту, па сутнасьці, яно пануе ўсюдна, бо, па Гайдэґеру, усё, што дзеецца ў існым, — адно праява ісьціны быцьця, у прасьветах вялікай патаемнасьці якога ўзьнікае чалавек як пастух гэтай самай ісьціны (Гайдэґер), і ніяк не самога сябе.
Закінуты ў быцьцё-тут чалавек ёсьць толькі высьветленая фатумам праекцыя ісьціны быцьця, і хаця Гайдэґер сям-там спрабуе нагрузіць чалавека ўласнай воляю ў быцьці-для -сябе, зьвязаўшы гэта з “патрэбай”, як з анталягічнай сутнасьцю чалавека, аднак усялякі раз, наблізіўшы быцьцё-для-сябе да этыкі, — ён вокамгненна зблытвае этыку з анталёгіяй і, забыўшыся на першую, бавіцца другой.
Паколькі Гайдэґер за анталягічным “сьвету ня бачыць”, то, натуральна, найбольш істотнай для яго “рубрыкай” ніцшэўскай філязофіі сталася “воля да панаваньня”, зь якой Гайдэґер, сягаючы ў “дурную бясконцасьць”, выводзіць адзін з найбольш прыкметных повядаў сваёй анталёгіі — волю да волі (ісьціны быцьця).
Але пачынае Гайдэґер інтэрпрэтацыю Ніцшэ ня з “волі да панаваньня”, а з аналітыкі “нігілізму”. (Упершыню ў сучасным значэньні тэрмін скарыстаў Якабі, а зрабіў шырока ўжытковым, як вядома, Тургенеў.)
Рана ці позна эўрапейскае мысьленьне павінна было “выйсьці” на нігілізм, паколькі ўсё яно знаходзіла сябе ў полі бінарнай апазыцыі паміж Нешта і Нішто. Наяўнасьць апошняга (Нішто) прадвызначала зьяўленьне нігілізму ў тым ці іншым акце драмы эўрапейскай мэтафізыкі.
Нігілізм — гэта той момант у гісторыі мысьленьня, калі мысьленьне раптам усьведамляе, што каштоўнасьці, на якія яно арыентавалася, вядуць у нікуды, у Нішто, і таму трэба набрацца мужнасьці і адпрэчыць іх.
“ — Што па сутнасьці адбылося? Пачуцьцё некаштоўнасьці ўзьнікла, калі чалавек зразумеў, што ні повядам “мэты”, ні повядам “адзінства”, ні повядам “ісьціны” інтэрпрэтаваць сукупны характар існаваньня не атрымаецца. Нічога тым самым не атрымана і не дасягнута; не хапае ўсеахопнага адзінства ў множнасьці таго, што адбываецца: характар існаваньня ня “ісьцінны”, ён аблудны... чалавек проста ня мае ўжо аніякіх падставаў пераконваць сябе ў нейкім ісьцінным сьвеце” (Ніцшэ).
А Гайдэґер сфармулюе зьяўленьне нігілізму наступным чынам: “Нігілізм ёсьць сама гісторыя існага, калі паволі, але нястрымна выходзіць у наяўнасьць сьмерць хрысьціянскага Бога” і чалавек застаецца сам-насам са стыхіяй жыцьця, па-за якой ужо нічога і нікога няма і ня можа быць. Ёсьць адно тое, што ёсьць.
Нігілізм Ніцшэ — гэта не сфальсыфікаваны мараляй гуманізм: дзейсны, жорсткі, загартаваны воляй да панаваньня чалавека над існым і Богам. “Усю прыгажосьць і ўзьнёсласьць, якімі мы прыхарошылі рэальныя і ўяўныя рэчы, я хачу запатрабаваць назад як уласнасьць і творыва чалавека: як яго цудоўную аналёгію. Чалавек як паэт, як мысьляр, як бог, як любоў, як магутнасьць, улада — О, звыш таго ягоныя царскія шчадроты... якімі ён надзяліў рэчы, каб зьбяднець самому і самому пачувацца жабраком! Да гэтай пары ягонай найвялікшай бескарысьлівасьцю было тое, што ён зьдзіўляўся і маліўся, і ўмеў хаваць ад сябе, што гэта ён стваральнік Таго, чаму ён зьдзіўляўся” (Ніцшэ).
З усяго гэтага вынікае, што нігілізм — гэта воля да перарахунку ўсіх ранейшых каштоўнасьцяў, якія татальна палягалі на пастулат наяўнасьці жывога і ўсюдна прысутнага Бога.
Удакладнім: для Ніцшэ перарахунак усіх каштоўнасьцяў азначае не адмаўленьне ранейшых каштоўнасьцяў, а адсутнасьць таго месца, дзе яны выяўляліся, зь якім стасаваліся і таясаміліся. Раней такім месцам быў Бог, ахапіўшы сваёй прысутнасьцю як усё існае, так і ўсё пазаіснае. Але ў сытуацыі адсутнасьці Бога каштоўнасьці мусяць быць вымкнутымі ўжо не з трансцэндэнтнага, а зь існаваньня існага, і — зарыентаванымі не на містычна ўяўлены Абсалют, а на самога чалавека.
Аднак хаця перарахунак каштоўнасьцяў зарыентаваны на чалавека, сам чалавек не зьяўляецца галоўнай каштоўнасьцю. Такую ролю цяпер (у сытуацыі адсутнасьці Бога) адыгрывае воля да панаваньня.
Воля да панаваньня — гэта тое, што дазваляе існаму аб’яўляцца і быць як існае. Быць — гэта панаваць над нечым, найперш над ня-быць, і таму воля быць — гэта адначасна воля панаваць, уладарыць. Існае і аб’яўляецца як існае таму, што яно трымае ў прычыне сваёй прычыны волю да панаваньня. Воля да панаваньня ня толькі вымыкае існае з патаемнага ў непатаемнае, але і рухае ўсім жыцьцём непатаемнага, бо панаваць — гэта несупынна вялічыць прастору і час сваёй прысутнасьці.
Панаваньне ў кожным моманце павінна пераўзыходзіць сябе цяперашняе, спыніцца для яго — значыць хіснуцца ў заняпад, саступіць больш моцнай волі да панаваньня.
Адным словам, усё, што ёсьць, — пануе, і такім чынам воля да панаваньня робіцца сутнастваральнай асновай быцьця бяз Бога. І значыць, на ёй, гэтай волі, цяпер мусяць палягаць усе каштоўнасьці, зь яе паўставаць і да яе вяртацца.
Паколькі волі да панаваньня, каб быць, заставацца, неабходна ўвесь час узрастаць у сіле, то ўсё, што ёсьць, — няёсьць, а толькі становіцца, адбываецца... Тут істотна не прамінуць наступнае: гэтае станаўленьне (адбываньне) на подзе волі да панаваньня не ўяўляе сабой паступова-пасьлядоўны рух наперад. Прычына немагчымасьці такога лінейна-эвалюцыйнага руху ў тым, што сусьвет Ніцшэ абмежаваны наяўным існым, за якім — ужо казалася — нічога няма і ня можа быць. Адсюль немагчымасьць выйсьці па-за межы існага ў нешта іншае, большае (Абсалют, Адзінае, Трансцэндэнтнае, Бог і да т.п.), — і таму быцьцё мусіць рухацца па крузе, раз-пораз вяртаючыся да свайго пачатку — “вечнае вяртаньне”.
(Ідэя “вечнага вяртаньня” Ніцшэ зьініцыявала “філязофію абсурду” Камю і была, можа, найбольш нечакана інтэрпрэтаваная Дэлёзам, які паспрабаваў давесьці, што вечнае вяртаньне — “выбарачнае”. Не ўсялякая праява волі да панаваньня замацоўвае сябе ў быцьці настолькі трывала, каб зноў адбыцца пры новым вяртаньні гэтага быцьця — нэгатыўныя сілы схільныя да самаадмаўленьня. З чаго атрымліваецца, што нэгатыўнае не вяртаецца і, такім чынам, зьнікае з быцьця. Нэгатыўнае — адмоўнае — і ёсьць Нішто. Адно толькі станоўчае, як праява існага — існуе заўсёды, але існуе ня як тоеснасьць, а менавіта як рознасьць, што ўтварае магчымасьць станаўленьня, адбываньня, быцьця.)
Воля да панаваньня як галоўная дзейсная сіла, якой наканавана запанаваць над усім існым, мусіла абраць нешта, праз што гэтае наканаваньне магло быць максымальна рэалізаваным. Такім абраньнікам стаўся чалавек, але ня той, што быў раней, з каштоўнасьцямі, зарыентаванымі на наяўнасьць наяўнага Бога, а новы чалавек, каштоўнасьці якога ўжо фармаваліся воляй да панаваньня. Гэтага новага чалавека Ніцшэ назваў “звышчалавекам”.
Звышчалавек — гэта пэрсаніфікаваная воля да панаваньня, ён тое, што колькасна назапашвае і тым якасна вялічыць волю да панаваньня на зямлі. Таму каштоўнасьць чалавека цяпер мусіць вымярацца, зыходзячы з гэтай ягонай функцыі, а значыць, для ацэнкі чалавека ўжо не падыходзяць тыя каштоўнасьці, што набылі легітымнасьць (меру меры) у хрысьціянскую пару.
Чалавек, які паслугуе Богу, — чалавек; чалавек, які паслугуе волі да панаваньня (як “волі да жыцьця” — Шапэнгаўэр), — звышчалавек. Такога чалавека спакваля рыхтавала быцьцё, каб ён насьцеж расхінуў дзьверы ў патаемнае і вызваліў адтуль у непатаемнае нішто іншае, як самую ісьціну быцьця.
“Цяпер дае пра сябе знаць тое, што Ніцшэ ўжо тады разумеў мэтафізычна, — што новаэўрапейская “мэханістычная эканоміка”, суцэльны машынэрны разьлік усялякага дзеяньня і плянаваньня ў сваёй безумоўнай форме запатрабуе новага чалавецтва, якое выходзіць за межы ранейшага чалавека... Патрабуецца такое чалавецтва, якое ў самой сваёй аснове тоеснае ўнікальнай сутнасьці новаэўрапейскай тэхнікі і яе мэтафізычнай ісьціне; г.зн. — якое дае сутнасьці тэхнікі цалкам авалодаць сабой, каб такім чынам непасрэдна самому накіроўваць і скарыстоўваць усе асобныя тэхнічныя працэсы і магчымасьці. Безумоўнай “мэханістычнай эканоміцы” сумерны, у сэнсе ніцшэўскай мэтафізыкі, толькі звыш-чалавек, і наадварот: такому чалавеку патрэбна машына для татальнага панаваньня над Зямлёю” (Гайдэґер).
Прыкладна так Гайдэґер чытаў Ніцшэ... Але нават абярогшы сябе гэтым “прыкладна”, нельга не ўсьведамляць тую меру нахабства, якая ўсякі раз застаецца навідавоку, калі нехта на некалькіх аркушах паперы наважыцца прамаркіраваць лябірынты мысьленьня Гайдэґера (пэўна, куды больш заблытаныя, чым лябірынты цара Мінаса), якімі ён праз усё сваё жыцьцё намагаўся “выйсьці” зь Ніцшэ.
АЛЬБЭР КАМЮ Камень Сызыфа
Я ня ведаю, ці ёсьць у гэтага сьвету большы за яго сэнс. Альбэр Камю
Камю ставіўся да жыцьця і мысьленьня сур’ёзна. Магчыма, нават залішне сур’ёзна, як для эўрапейскага мысьляра сярэдзіны XX стагодзьдзя. Адсюль тыя недарэчнасьці, у якіх ён апынаўся кожны раз, калі спрабаваў паяднаць маральны імпэратыў жыцьця зь імаралізмам мысьленьня. Аднак адсюль і вабнота Камю, бо дзякуючы гэтай сур’ёзнасьці ў яго атрымалася зь імаральнай мяшанкі быцьця/мысьленьня выкласьці свой маральны кодэкс.
Пагодзімся, гэта штучны маральны кодэкс, пераважна дэкляратыўны і, увогуле, ня столькі этычны закон, як эстэтычны маніфэст. Але апошняе якраз і сталася прычынай доўгага рэха ад моўленага Камю, бо ў XX стагодзьдзі маральныя ідэі ня могуць быць пачутымі, калі яны прамаўляюцца без увагі на эстэтыку красамоўства. У Камю этычны закон і эстэтычны маніфэст перагукнуліся адно ў адным, і гэты перагук потым шматкроць адбіўся ў лябірынтах стагодзьдзя. Хаця не забудземся, што век найдаўжэйшага рэха даволі кароткі...
Камю гаварыў прыгожа і адважна мысьліў. Бога няма, а сьмерць ёсьць. У сытуацыі адсутнасьці Бога і непазьбежнасьці сьмерці жыцьцё ўсчыняецца і вершыцца самім чалавекам. Яно ні на што не абапіраецца, нічым не трымаецца, ні да чаго ня туліцца. Яно ёсьць толькі як ёсьць, і нічога болей за ім не паўстае, нічога іншага зь яго не вымыкае, і ўсё канчаткова мяжуецца гібеньнем: “... бачаньню чалавека абсурду адкрываецца схоплены агнём і скаваны лёдам, празрысты і абмежаваны ў сваіх межах сусьвет, дзе ўсё немагчыма, але ўсё дадзена і па-за чым няма нічога, акрамя пагібелі і небыцьця”.
Паколькі за тым, што ёсьць, — няма нічога, то і не выпадае на што спадзявацца. Такая сытуацыя прынцыпова мяняла стасункі чалавека з быцьцём. У сьвеце без надзеі, у сьвеце панаваньня невараці мусіў жыць ужо іншы, абсурдны чалавек, і ў яго павінны былі быць ужо іншыя, абсурдныя, рэлігія, філязофія, мастацтва... Дый патас ягонага быцьця цяпер патрабаваў новай меры.
Чалавек паганскі таясаміў сябе зь вечнасьцю, чалавек хрысьціянскі падзяляў час на пару жыцьця і пару вечнасьці, чалавек абсурду атрымаўся роўны моманту свайго існаваньня, ён прамінаў яго разам із часам і зьнікаў бязь сьледу.
Быць — каб памерці. З гэтай пэрспэктывы выпаўз гнятлівы смутак — халодная вужака вусьцішнасьці пасялілася за пазухай эўрапейскага чалавека, і ва ўсёй пагрозьлівасьці паўстала пытаньне: а навошта тады быць?
Каб жыць! — пераконваў Камю. Сьмерць — канец усяму, але так, як канец, яе і трэба ўспрымаць, не губляючы з гэтай акалічнасьці мужнасьці і адвагі (“Абсурд — гэта ясны розум, які ўсьведамляе свае межы”). Больш за тое, якраз эсхаталягічнасьць нашага жыцьця высьвятляе яго сапраўдную каштоўнасьць для нас саміх. Вызваленыя Ніцшэ ад дыктатуры Бога, мы павінны пераадолець адчай адзіноты і сьмерці ды дарэшты рэалізаваць падараваную нам свабоду.
“Чалавек абсурдны пачынаецца там, дзе заканчваецца чалавек, які меў надзею, дзе дух, пакінуўшы назіраць за гульнёй з боку, захацеў сам у ёй паўдзельнічаць”.
Але не бывае гульні бяз правілаў і спаборніка. Гульня з самім сабой — не гульня, а забаўка. Нехта павінен быць насупраць, некаму трэба глядзець у пякучыя зрэнкі, цяжка дыхаць у твар, прамаўляючы шалёныя словы.
Гэтым спаборнікам, гэтым Другім стаўся для Камю ніхто іншы, як сам Абсурд.
Абраўшы за спаборніка Абсурд, Камю мусіў вырашаць надзвычай складаную задачу: што супрацьпаставіць Абсурду, каб не прайграць?
Камю вынайшаў адказ і тым здабыў гонар.
Бунт!
Абсурд — гэта тое, што ні ахвярным змаганьнем, ні ўпартай працаю, ні адмысловым хітрыкам адолець няможна.
А бунт і ня створаны дзеля перамогі.
Бунт — гэта ўсяго толькі мажлівасьць пярэчаньня абсурду жыцьця, форма захаваньня годнасьці, калі трываць адчай далей немагчыма, а пазытыўнага выйсьця зь яго няма. Да таго ж бунт — гэта альтэрнатыва самагубству, якое лягічна вынікае з абсурднасьці чалавека ў абсурдным сьвеце, а яшчэ — пагарда да фатуму, што вызваліў чалавека зь небыцьця, аднак у быцьці ня даў яму нічога, акрамя часу і прасторы. Урэшце, бунт — гэта любоў-засьцярога жыцьця такога, якім яно ёсьць, ад бессэнсоўніцы сьмерці...
Этычная філязофія Камю паўстала ў эсхаталягічным тупіку на скрыжаваньні адчаю волі і радасьці свабоды, што перамыкнуліся ў чалавечай душы пасьля ягонага вызваленьня ад дыктату Бога. Асноўныя чыньнікі гэтай філязофіі гераічнай сьвядомасьці (мужнасьць, дысцыпліна і бунт) леглі ў падмурак этычнага кодэксу, што Камю запрапанаваў абсурднаму чалавеку ў якасьці адзінага ратунку.
Аднак чалавек не ўхапіўся за яго. Чаму? Пэўна, найперш таму, што этычны кодэкс Камю запачаткаваны на эстэтычным маніфэсьце, які зьвернуты да праблемаў творцы і творчасьці, і зусім не кранае праблематыку паспалітага жыцьця. Згодна Камю, у чалавека, як і ў “звышчалавека” Ніцшэ, ёсьць толькі адна задача — вылучыць сябе з татальнасьці быцьця, вымкнуць з роўнядзі чалавечай абычайнасьці ў максымум самога сябе. А гэта магчыма адно праз творчасьць, ды не абы-якую, шараговую, знаёмую ў той ці іншай меры амаль кожнаму, а праз творчасьць як бунт супраць абсурду жыцьця.
“На вайне альбо гінуць, альбо выжываюць. Гэтак і з абсурдам: ім даводзіцца дыхаць, зазнаваць ягоныя ўрокі і ўцялёсьніваць іх. У гэтым сэнсе творчасьць ёсьць найвышэйшая радасьць абсурду”. І, дадамо з боку, адзіная альтэрнатыва абсурду нават тады, калі творнае само грунтуецца на эстэтыцы абсурду. “Мастацтва дадзена нам, каб мы не памерлі ад праўды” (Ніцшэ).
Мастацтва нарадзілася зь бясьсільля розуму, зь няможнасьці зразумець, вытлумачыць сутнасьць існага і сэнс існаваньня. Мастацтва — гэта татальная параза мысьленьня, адкуль яно (мастацтва) і паўстала як вонкавае адлюстраваньне незразуметасьці і нявыказанасьці трансцэндэнцыі быцьця.
Аднак мастацтва не было выйсьцем зь інтэлектуальнага тупіка, яно было ілюзіяй выйсьця, якая сама гэтага выйсьця і не патрабуе. Разам з тым мастацтва ў нейкай меры здымала праблему выйсьця, бо, ствараючы другую, праз вобраз, рэальнасьць, яно паказвала на іншы шлях: не ўразуменьне прычыны і сутнасьці некім намацанага сьвету, а стварэньне свайго ў малюнках, містэрыях, моўленых вобразах; у жыцьці як непарыўным творчым акце.
У сьвеце, які ня мае свайго Гаспадара, адзіным гаспадаром застаецца творца. Урэшце, творцу і няма вялікай патрэбы ведаць, з чаго і дзеля чаго паўстаў гэты абсурдны чалавеку сьвет. Па вялікім рахунку, для творцы істотна толькі адно: тут маё “Я” мае магчымасьць зьдзейсьніцца ў творчым акце і тым самым зь нечага стварыць нешта.
Прычына і сутнасьць рэальнасьці — у рэальнасьці “майго” творчага акту. Абсурдная ў сваёй аснове воля да жыцьця ўсяго падстава волі да творчасьці. Яшчэ нічога ня створана, яшчэ ўсё толькі гліна, пакуль ты ня возьмеш яе, колькі зможаш, і ня зьлепіш свой вобраз сусьвету, у выяве якога прычына цябе будзе ягонымі і сэнсам і сутнасьцю.
Быцьцё — гэта абсурд і творчасьць. І нічога болей няма. Нідзе. Ніколі. “Працаваць і тварыць “ні для чаго”, узяць зь нічога, ведаць, што ў створанага табой няма будучыні, бачыць, як у вадзін цудоўны дзень яно будзе разбураным, і ўсьведамляць пры гэтым, што, у сутнасьці, гэта таксама неістотна, як і будаваць на стагодзьдзі, — вось цяжкая мудрасьць, якую ўхваляе абсурдная думка”.
Але гэта яшчэ ня ўсё, гэта яшчэ ня ўся цяжкая мудрасьць чалавека эпохі абсурду. Апошняя — у словах Эдыпа, калі ён, зыходзячы ў невараць, кажа: “...усё — добра”.
Пасьля таго, як з усяго гаворанага шматпакутным Эдыпам Камю вылучыў адно: “...усё — добра”, нас наўрад ці зьдзівіць наступнае: “Трэба ўяўляць сабе Сызыфа шчасьлівым”. Затое грэцкіх багоў гэтыя словы Камю, бадай, моцна зьдзівілі і яшчэ мацней пакрыўдзілі. Псыхалягічна адмысловая формула прысуду, які бяссэнсіць зьнясільваючую працу, адымае ў дзеі вынік, а ў жыцьця значэньне, — шэдэўр караючага генію. І, раптам, Сызыф — шчасьлівы.
Але багі дарэмна закрыўдавалі, бо нават багам ня варта таясаміць свойскае “цяпер” з чужынным да ўсіх “заўжды”, каб аднойчы не апынуцца пад перакуленым сэнсам.
Старажытным грэкам было жыцьцёва неабходна павялічваць колькасьць гармоніі ў сьвеце. Адно такім чынам яны маглі адсунуць падалей ад сябе пагрозьлівую мяжу татальнасьці хаосу. На гэтым і трымалася стратэгія сэнсу, гэтым і вымяралася чалавечая сутнасьць і з гэтага была вынайдзена формула пакараньня Сызыфа: змусіць бясконца дзеіць, але пазбавіць дзейнасьць магчымасьці вялічыць колькасьць гармоніі...
Вымыкаючы з касьмічнага хаосу гармонію чалавечага ладу, чалавек той пары добра разумеў адрознасьць паміж вартай і дарэмнай працай, бо гэта на мяжы між імі палягалі канцы і пачаткі ўсяго, што ёсьць і чаго ня будзе. Натуральна, тады было немагчыма нават падумаць, што здарыцца такі час, калі ня стане асаблівай розьніцы, дзе ты цягаеш камень: на будоўлі ці па схіле гары, наперад ведаючы, што ён ніколі ня ляжа ні ў падмурак, ні ў сьцяну.
Для тых, хто нарадзіўся жыць у XX стагодзьдзі, у даўно збудаванай (і ўжо колькі разоў рэканструяванай) будыніне Эўропы, праблема мэты дзеяньня страціла свой гарманізуючы пачатак, пакінуўшы па сабе адно праблему самога дзеяньня. Адсюль і вынікла магчымасьць “...уяўляць Сызыфа шчасьлівым”. Нават больш за тое, цяпер ужо бачыцца празьмерным заклік Камю: “Трэба ўяўляць...”. Па мерках эпохі абсурду ў Сызыфа зайздросная доля: ён мае і камень, і наканаваньне цягаць яго.
З гэтага паўстае прынцыповае адрозьненьне Сызыфа ад чалавека абсурду, які пазбаўлены ня толькі сэнсу, але, што больш трагічна, і наканаваньня.
Калі Камю запрапанаваў Сызыфа ў якасьці інтэгралу абсурду — значыць, ён не зразумеў галоўнага ў лёсе сына цара Эола і Энарэты. Сызыф увогуле ня ёсьць падзеяй абсурду, нягледзячы на ўсю бессэнсоўнасьць ягонай працы, якая ніколі і ня ў чым не рэалізуецца. Праца Сызыфа ня можа ацэньвацца па меры сэнсу, бо тое, што трывае наканаваньне, — не патрабуе гэтай меры. Наканаваньне само ёсьць прычынай усіх верагоднамагчымых сэнсаў і бессэнсоўніц. І ўсялякі сэнс будзе заставацца ідэалягічнай аблудай, пакуль не пачне зыходзіць з той сапраўднай наканаванасьці чалавека, якую ён раз-пораз страчвае, ня разу не знайшоўшы.
Камю абмыліўся, запачаткаваўшы на міце пра Сызыфа філязофію абсурду. Але мы скарыстаем ягоную канцэптуальную мэтафару, каб інтэрпрэтаваць гэты міт у кантэксьце ідэі “вечнага вяртаньня”.
Чалавек толькі таму і магчымы так доўга, што камень скочваецца з гары. Калі аднойчы ратаўнічы камень не пакоціцца ўніз, то чалавек неўзабаве сам скамянее на вяршыні, бо вяршыня — гэта тое мейсца, дзе ўсё толькі заканчваецца і нічога не пачынаецца.
Вяршыня — могільнік, куды звальваюцца трупы рухаў і сэнсаў, — і там трупянее Сызыф, пакуль скінуты пад ногі камень не пачне спаўзаць уніз. У гэты момант — без каменя на плячах і зь вяршыняй пад нагамі — Сызыф прыйшоў, далей яму няма куды і няма навошта хадзіць. Ён яшчэ ёсьць, але ўжо ні для каго і ні для чаго. Ён — абсурдны чалавек.
Аднак вось камень зрушыў, і тым самым варухнуў успамін пра наканаваньне. Сызыф падхопліваецца...
Прырода вяртаецца па крузе свайго кругазвароту, а чалавек як найкарацей — напрасткі, каб потым зноў прайсьці тым жа карацейшым шляхам, але ўжо зь цяжарам іншага зьместу на плячах.
Вечнае вяртаньне непазьбежнае, бо ўсе вяршыні занадта нізкія для чалавека, усе адлегласьці занадта кароткія — і таму ўсялякі раз, калі чалавек заходзіць так далёка, што наперадзе ўжо нічога няма, яму даводзіцца вяртацца.
Так ён вяртаўся, скінуўшы камень эгіпецкай цывілізацыі, так вяртаўся, скінуўшы камень антычнай цывілізацыі, так будзе вяртацца, скінуўшы крыжападобны камень хрысьціянскай цывілізацыі, як толькі перачакае на вяршыні морак страты сэнсу...
А пакуль ён стаіць без каменя на плячах і зь вяршыняй пад нагамі. Абсурдны чалавек у абсурдным сьвеце, і як ні далёка відаць зь вяршыні, нічога трэбнага адсюль ня ўгледзіш, перш чым камень наканаваньня сваім грукатам па схіле не падкрэсьліць траекторыю вяртаньня да нейкага новага сэнсу...
Філязофія абсурду — гэта філязофія вяршыні, дзе ўжо нічога больш няма, акрамя таго, што ёсьць.
Камю нарадзіўся і памёр на вяршыні, у паўзе паміж двума сэнсамі. Ён бачыў, як Сызыф падымаецца па схіле гары, ён ведаў, што той будзе вяртацца, і, калеючы ад нерухомасьці на могільніку сэнсаў ды рухаў, зайздросьціў: Сызыф шчасьлівы!
У Сызыфа заўсёды будзе што яшчэ сказаць...
Пракляцьце таго, хто абраны вяршыняй, — яму няма чаго болей сказаць.
МАРК ШАГАЛ
Парыж — другі Віцебск. Марк Шагал
Дзьве першыя асноведзі, на якіх палягае існае-для-нас, мы наймуем прасторай (тут адбываецца натуральны кругазварот вечнага вяртаньня) і чалавекам (тут гэты кругазварот размыкаецца ў над-натуральныя абсягі, сфармаваныя часам — інакш, гісторыяй чалавечага бытаваньня). Але ні прастора ўвогуле, як поле прысутнасьці ўнівэрсальнага існага, ні час увогуле, як мейсца выяўленьня разамкнутага руху ўжо гістарычнага быцьця, самі зь сябе не вытлумачаюць ні фэномэну прасторы, ні фэномэну чалавека. І пэўна, найперш таму, што ўнівэрсальная прастора гэта ўсяго толькі ідэя прасторы, а ўнівэрсальны час гэта ўсяго толькі ідэя часу, і яны з прычыны сваёй прычыны не прыдатныя нешта казаць пра значэньні кожнай з множнасьці адзінкавых (сынгулярных) прастораў, кожнага з множнасьці адзінкавых (сынгулярных) часаў. Ідэя гэта толькі мэтафізычны знак прысутнасьці, а значэньне (хутчэй — значэньні: для сябе, для другога, для той самай ідэі) прадвызначае ўжо нешта іншае. Што? Якраз у гэтым мейсцы каменныя вусны сфінксу пачынаюць размыкацца для рогату...
Калі наяўнасьць свайго ўласнага часу ва ўсім, што суб’ектывізавалася, сёньня досыць уважліва прааналізавана ў філязафеме тэмпаральнасьці (тэмпаральнасьць — уласны час кожнай экзістэнцыі, не падлеглы, — ці падлеглы, але ня тоесна, — унівэрсальнаму часу), то наяўнасьць свайго ўласнага тэмпаральнага места (як зь-места прысутнасьці) кожнай самаідэнтыфікаванай прасторы застаецца ў мройліве сакральнага (сынонім інтэлігібэльнай нямогласьці).
Апошняе ў роўнай ступені пасуе і да той прасторы, якую мы адольваем паймом “Беларусь”. Не абазнаная ў практыках лёгацэнтрычнага мысьленьня, ня кажучы пра практыкі мысьленьня дыскурсыўнага, Беларусь застаецца, з аднаго боку, у вымярэньнях каардынатаў ляндшафту (ляндшафт — інтэр’ер прасторы), а з другога — каардынатаў трансцэндэнтнага (калі трансцэндэнтнае ўвогуле можа мець вымярэньне, тым болей — каардынаты). Адсюль вынікае, што аніякая падзея быцьця на абсягах Беларусі ня станецца абазнанай у значэньнях беларускай прасторы да той пары, пакуль прастора не абазнаецца сама, як нейкі дэтэрмінаваны сэнс. Паводле гэтага ўсялякая падзея тут або лякалізуецца ў чарговую столку інтэлігібэльнага ляндшафту, або фальсыфікуецца сакралізаваным трансцэндэнтным. Апошняе меркаваньне стасуецца і з такой падзеяй, як Марк Шагал, з чаго адпаведна паўстае цяперашняя немагчымасьць убачыць анталягічную мэту беларускай прасторы ў фэномэне Шагала — нам застаюцца адно навідавочныя ляндшафтныя знакі, а ў тым выпадку, калі і яны зблытваюцца — імітацыя скокаў у блакітную прорву трансцэндэнцыі.
Да таго ж сытуацыя з абазнаньнем Шагала ўскладняецца яшчэ і тым, што сам Шагал ніколі не ідэнтыфікаваў сябе зь беларускай прасторай. Ня толькі культуралягічна, але і тапаграфічна ён таясаміў сябе з Расеяй і там, у Расеі, яго і трэба было б пакінуць, каб не было Віцебску, дакладней, каб ляндшафт Віцебску не задэкляраваў сваёй прыналежнасьці да топасу беларускай прасторы...
Між іншым гэтая дэклярацыя Віцебску дадатна абцяжарыла пытаньне “каталягізацыі” Шагала (этнічна — гэбрай, сацыяльна — расеец, эстэтычна — эўрапеец, духоўна — касмапаліт). Затое непадманная сувязь Шагала зь Віцебскам (праўда, мейсцамі прагматычна экзальтаваная рытарычнымі фігурамі кшталту: “Парыж — другі Віцебск”) дае нам магчымасьць падкрэсьліць праблему дынамікі вылучэньня і фармаваньня з адзінага поля працягласьці топасаў, набрынялых уласным прасторавым зьместам, і тым самым прамаркіраваць магчымы шлях Шагала ў беларускі тапалягічны кантэкст...
Унівэрсальнае — амаль ніякае, яно ня болей чым апазыцыйнае апірышча для нечага , і таму ўсё, што мае патэнцыю быць нечым, цягне да сынгулярнасьці, бо толькі вылучэньне ў адзінкавае робіць лятэнтную наяўнасьць сынгулярнага нечага відочна канстытуяванай. Шагал не заўважыў у ляндшафце Віцебску хэнці прасторы Беларусі да наяўнасьці ва ўласным сэнсе, ён назаўсёды застаўся ў Віцебску абшарнікам Вялікай Расеі, і, натуральна, яму не да галавы было, што насьпее пара, калі ягонае імя зрэфлексуецца зь нейкай там Беларусяй і што паступова “беларускі фактар” зробіцца роўналежным сярод іншых у “фэномэне Шагала”, а ў пэўным зьмесьце і папярэднім да астатніх, паколькі менавіта беларуская прастора адамкнула Шагалу экзістэнцыйнае мейсца ў быцьці. Болей за тое, калі экзістэнцыйнасьць разглядаць ня толькі ў праекцыі тэмпаральнасьці часу, але і ў праекцыі тэмпаральнасьці прасторы, то мы можам аднолькава, хаця і не безь верагоднасьці скандалу, залічыць Шагала як у гэбраі, так і ў беларусы. (Іншая рэч, ці патрэбна нам, Шагалу, каму заўгодна такое “падвоенае грамадзянства” Шагала).
Але менавіта з гэтай падвоенасьці і вынікае тая амбівалентнасьць сытуацыі, якая найперш паўстане ў кожнай спробе каталягізацыі Шагала: яму будзе аднолькава няўжыўна як у каталёгу не-беларускіх мастакоў, так і ў каталёгу мастакоў беларускіх. У першым выпадку Шагал застанецца за абсягам Беларусі, а значыць, ягоная прысутнасьць будзе вымкнутай з рэальнага кантэксту быцьця, паколькі ён пазбавіцца мейсца ва ўласнай прасторы, дзе адно і можа адбыцца такая падзея, як чалавек. У адваротным выпадку (Шагал — беларускі мастак) ён згубіць сваё мейсца ва ўласным часе, бо этнас (і з гэтага — ісва этнічнай належнасьці) фармуецца ў часе і толькі там палягаюць каардынаты ягонага вымярэньня.
У адрозьненьне ад беларусаў, для якіх у гэтым кантынууме час і прастора заўсёды былі тэмпаральна тоеснымі, гэбраі жылі на Беларусі са сваім, не адпаведным нашаму (а значыцьі нашай прасторы), этнічным часам. І справа тут нават ня столькі ў натуральнай біясацыяльнай рознасьці, колькі ў тым, што этнічны час гэбраяў распачаўся на некалькі тысячагодзьдзяў раней і за гэты прамежак назапасіў у сваім руху тую кінэтычную энэргію, якой яшчэ ня меў беларускі час і на якую не была разьлічаная яшчэ досыць статычная беларуская прастора.
“Я дрэва... вырванае з карэньнем...” — казаў Шагал потым, пасьля Віцебску. Трохі ніжэй мы вернемся да карэктнасьці гэтага параўнаньня, а пакуль зьвернем увагу на іншае: Шагал усьведамляў сваю вырванасьць “з карэньнем”, але ня ведаў, як веду, што яго вырвала. А між тым уся творчасьць Шагала, скажам так, асноведнай пары, дэманструе, як гэтае што выкручвае, выцягвае, выломвае яго з угрунтаванасьці ў віцебскі ляндшафт. На тагачасных Шагалаўскіх маляваньнях нават тое, што насампраўдзе трывала і гарманічна ўцялёсьнена ў пабытовую рэалію, здэфармаванае так, як быццам яно разгойдваецца, каб вырваць сваю закаранёнасьць з уцялёсьненасьці ў тутэйшасьць і падняцца над ёй, узьляцець... Куды? Ды напэўна ў тыя эмпірэі, прастора якіх тэмпаральна супадала б з тым, экзістэнцыйным часам, якім жыў Шагал.*
Урэшце Шагал разгойдаў трымалішча і вырваў сябе зь віцебскага ляндшафту, але ўсюды там, дзе Шагалу потым выпадзе мясьціцца, яму ня стане хапаць з чаго вырывацца, бо болей яго ўжо нішто ня будзе трымаць як свайго (што да гэбрайства, то яно ніколі яго не “трымала”, паколькі заўсёды было зь ім паўзь ягоную волю і пажаданасьць).
Шырока рэклямаваная настальгія Шагала па Віцебску — гэта настальгія па месту, якое трымае цябе як замес свайго зь-месту; вымыкаючы сябе адсюль “з карэньнем”, ты вымыкаеш сябе зь сябе, нават калі робіш гэта дзеля таго, каб пазбавіцца ня тоеснай твайму часу прасторы...
(І тады прастора латае тваю адсутнасьць тваім сумам па сваім мейсцы ў прасторы...)
Адначасна мы мусім заўважыць, што гэтая настальгія ня што іншае, як сьведчаньне наяўнасьці пераважна прасторавай мэнтальнасьці беларуса ў пераважна часавай мэнтальнасьці гэбрая, бо з сваёй, толькі гэбрайскай ісвы Шагал аніяк ня мог “быць дрэвам”, якое сумуе па мейсцы сваёй нязрушанасьці (пра гэта — ніжэй). Тым болей цікава (у аспэкце прастора-часавага дуалізму ягонай экзістэнцыі) адзначыць, што “дрэва” назаўсёды застанецца ўлюбёнай мэтафарай Шагала. (“Бачыш дрэва і думаеш: а наша дрэва другое, неба другое, усё ня тое, і з гадамі ўсё больш і больш адчуваеш, што сам ты “дрэва”, якому патрэбная свая зямля, свой дождж, сваё паветра...” (1936 г.). “Глеба, якая наталяла карані майго мастацтва, — гэта горад Віцебск, але маладому жывапісцу патрэбен быў Парыж, як дрэву патрэбна вада, каб яно не засохла” (1950 г.). “Як дрэва з Радзімы, вырванае з карэньнем, я быццам вісеў у паветры. Але ўсё ж такі жыў і рос” (1973 г.). Тут ня лішнім будзе яшчэ заакцэнтаваць, што ў Шагала гэтае “дрэва” зусім ня нейкае там “дрэва-абстракцыя”, а “дрэва” з канкрэтнага віцебскага ляндшафту, як і ў сантымэнтах кожнага, ужо без усялякага “дуалізму”, беларуса на чужыне. Разам з тым... зьвернем яшчэ трохі ўвагі на апошнюю цытату: “яе дрэва з Радзімы, вырванае з карэньнем, я быццам вісеў у паветры. Але ўсё ж такі жыў і рос”. Для пераважна прасторавага мысьленьня беларуса, для мысьленьня таго, хто сапраўды, як дрэва, укаранёны ў гэтую зямлю, наўрад ці была б натуральнаю мэтафара вырванага і павіслага ў абстрактным “недзе” дрэва, якое да таго ж яшчэ ў тым эфэмэрным “недзе” жыве і расьце. Для беларусаў дрэвы ня лётаюць, больш — не растуць у паветры. (Вядомая показка распавядае, што адзін паважны расейскі, у другім варыянце — беларускі чыноўнік зьедліва прамовіў з нагоды выставы карцінаў Шагала: “Евреи, да еще летают”. Ад сябе, нават з пэўнай зайдрасьцю, заўважым: гэбрай, які не “летает” — гэта не зусім гэбрай.)
Шагал вялікі мастак, але мы не дамо веры Шагалу — ён ня быў “дрэвам”. Шагал ня мог быць дрэвам ужо адно таму, што ён не баяўся вышыні. (Дрэва баіцца вышыні, і яно зусім ня хоча быць высока, вышэй за магчымасьці карэньняў утрымаць яго каля зямлі.) А Шагал увесь быў над зямлёю, у паветры, ён ня толькі летуценіў, а фізычна, увесь, лётаў, лунаў, кружляў...
Чаму Шагал не баяўся вышыні (беларус і ў казцы на неба лезе па драбінах)? Звычайна вышыні не баіцца той, хто набрыняў хуткасьцю, у каго хуткасьць руху (кінэтычная энэргія ўласнага — тэмпаральнага — часу) пераадолела страх цяжару цела (статыстычны цяжар уласнай — тэмпаральнай — прасторы) упасьці і разьбіцца. А яшчэ, пэўна, і таму, што: “Усе шляхі небясьпечныя для нас, акрамя шляху, які вядзе на неба”*. Гэбрайскі народ, гнаны да апошняга з бацькаўшчыны, абраў за Айчыну нябёсы. Ён, згарнуўшы прастору свайго бытаваньня да памераў тэксту пісанай Торы, толькі нагамі ступаў па зямлі (усюды яму чужой), а насампраўдзе жыў над дахамі і вершалінамі дрэваў, там, дзе лётаюць птушкі і анёлы, здаралася, і яшчэ вышэй. Зрэшты, усё гэта добра відаць на малюнках Шагала, якія тапаграфічна дакладна пазначаюць геаграфію краіны ягоных супляменьнікаў.
Але ўсё ж такі гэта былі людзі, а не анёлы, яны маглі жыць над нечым і не маглі ў нічым; і як ні шчылілі яны сябе ў вэртыкальны прамень часу, цяжар цялёснасьці раскатваў іх па гарызанталі зямной прасторы; і як ні ўціскалі яны гісторыю свайго бытаваньня паміж літараў Торы, яна чаплялася, заблытвалася, гублялася ў хмызах, на гразкіх сьцежках, сярод пясчаных выспаў і неяк прарастала пакручастымі лёсамі скрозь абшар гісторыі беларускага краю... Потым гэтыя лёсы даводзілася выдзіраць адсюль, атрахаючы зямлю з карэньняў. Пясок атрахаўся, а зямля заставалася, трымала...
“Як я зайдрошчу ўсім Вам. Вы маглі быць на яго пахаваньні, ісьці па нашай зямлі (курсыў тут і далей мой. — В. А.) за яго труною, і паветра неба, таго самага неба, якое я так часта намагаўся аднавіць на сваіх карцінах, абдымала б вас. Чаму гэтае паветра не далятае да мяне сюды, у задушлівую прастору? Чаму лёс падзяліў мяне на дзьве часткі — цела тут — душа там?” (ліст у менскую газэту “Октябрь”, з прычыны сьмерці Іегуды Пэна, 1973 г.).
Гэтым у высокім сэнсе мэлядраматычным эпізодам, бадай, можна было б і скончыць тэкст. Але апошні сказ цытаты патрабуе камэнтару.
... Не душа Шагала засталася тут, на Беларусі (душа ў чалавека заўсёды пры сабе, што час пры гадзіньніку), а цела, якое беларуская прастора вынайшла як яшчэ адзін зь безьлічы фэномэнаў самой сабе, і таму ўжо нідзе і ніколі гэтае цела не магло быць нечым іншым, акрамя як фэномэнам тутэйшай беларускай прасторы.
МІХАІЛ БАХЦІН
Нельга давесьці сваё alibi ў падзеі быцьця. Міхаіл Бахцін
Сёньня, у інтэрпрэтацыі многіх расейскіх дасьледчыкаў, усё адцягненае эўрапейскае мысьленьне ад Плятона да Дэрыды выглядае адно камэнтаром да творчасьці Міхаіла Бахціна, нейкім дадаткам да такой “падзеі быцьця” як Бахцін — толькі пастамэнтам для помніка Бахціну, і пастамэнтам яшчэ не даробленым, занізкім ды завузкім, бо Бахцін не зьмяшчаецца на ягонай пляцоўцы: ён як бы завіс трохі вышэй і збоку, мабыць, чакаючы, пакуль пастамэнт падрасьце ўвыш ды шыркі.
Спробы вылучыць Бахціна ў якасьці інтэлектуальнага мэсіі трэйцяга тысячагодзьдзя, пакласьці ягоны дыялягізм на пачатак ня тое каб філязофскай ці гуманістычнай, а нават шырэй — быційнай парадыгмы будучыні, мы назіраем шмат у каго з расейцаў. Ну што на гэта можна сказаць, акрамя таго, што ў гэтым вінаваты ня сам Бахцін, а мэсыянская мэнтальнасьць ягоных інтэрпрэтатараў — гэта з аднаго боку, а з другога — “комплекс філязофскай непаўнавартасьці” пэўнай часткі расейскіх інтэлектуалаў, якія раз-пораз хапаюцца то за Салаўёва, то за Бярдзяева ці Шастова, а цяпер вось — Бахціна, каб адным махам кампэнсаваць сваю адсутнасьць у “мэтафізыцы веды”, ды яшчэ адразу выперадзіць тут даўно прысутных, стацца павадыром для астатніх.
О, непазбыўная прага цуду: шчупак прамовіць, печка паедзе, філёзаф сам сабою народзіцца, абібокам правалэндае трыццаць тры гады, а потым як загаворыць... Усе тут і вохкнуць!
Бахцін — адметны навукоўца і мысьляр. У расейскім інтэлектуальным кантэксьце свайго часу ён, бясспрэчна, адна з найбольш знаных падзеяў, але...
Але ці магчымы быў Бахцін як значная, тым болей — вышынная зьява расейскай культуры, каб ён не сфармаваўся на інтэлектуальных ідэях Захаду і з гэтай прычыны не прыдаўся Захаду як яшчэ адзін аргумэнт на карысьць ягонай інтэлектуальнай вартасьці?
Пытаньне можа быць пастаўлена і больш гранічна: ці ўвогуле магчымы Бахцін бяз Захаду?
Спроба выключыць Бахціна зь філязофскай парадыгмы Эўропы, надаць яму статус “цуду”, якое ўзьнікла само па сабе, “вынесьці” Бахціна ўзбоч і паставіць над эўрапейскім тэарэтызаваньнем — ня можа ня выклікаць пярэчаньня. Праўда, тут трэба заўважыць, што, скарыстаўшы прынцып “бінарных апазыцыяў” і жанглюючы Бахціным з “аднаго боку” на “другі бок”, расейцы як быццам не адмаўляюць прыналежнасьць Бахціна да эўрапейскага філязофскага дыскурсу, але кожнаму моманту гэтай прыналежнасьці яны імгненна вынаходзяць процілегласьць, якая б праз брамку апазыцыі выводзіла Бахціна з эўрапейскай рацыяналістычнай ідэалёгіі ў прастору расейскага змэсыяванага канцэптуалізму (хаця апошняе, прытоенае ў падтэксьце, ня надта вытыркаецца).
Увогуле, гэта марная справа — выбавіць Бахціна ад “эўропы” і выдаліць з Бахціна “эўропу”. Кожная такая спроба будзе абарочвацца адным — Бахцін апынецца нідзе і ні ў чым. Бо хаця ён мусіць і павінен разглядацца ў кантэксьце расейскага мысьлярства, аднак нейкі плён такое “прачытаньне” Бахціна можа мець толькі тады, калі папярэдне будзе ўлічана, што ён вырас зь філязафемы Захаду і не да нейкай умоўнай трансцэндэнцыі, а менавіта да яе зьвяртаўся, зь ёю “дыялягізаваў” у сваіх творчых росшуках. А што да расейскай філязофскай традыцыі, то Бахцін яе ўсур’ёз не ўспрымаў, за што сьведчаць як мэтадалёгія і праблематыка ягоных працаў, так і непасрэдныя выказваньні ды ацэнкі. Спашлемся толькі на два факты. “На жаль, вымушаны сказаць, што ў Расеі Вам яшчэ доўга давядзецца быць адзінокім, і сустракаць Вы будзеце ў лепшым выпадку павагу і вельмі мала разуменьня і спачуваньня, бо ў нас, як гэта ні жахліва, пад “філязофіяй” разумеюць нешта вельмі малападобнае да таго, што разумееце Вы, і ня толькі ў асяродку абывацеляў, а і прысяжных нашых філёзафаў”. Гэта зь ліста М.Кагану, а вось сьведчаньне В.Кожынава: “... ён (Бахцін. — В. А.) лічыў, што ў Расеі ніколі не было сапраўднай філязофіі, у Расеі было тое, што ён называў некалькі з адценьнем зьніжанасьці “мыслительством”. Мне запомнілася такая яго фраза: ён казаў, што многія расейскія мысьляры — “мнимые храбрецы”, бо яны імкнуцца, заплюшчыўшы вочы, адным скачком пераадолець вялізную бездань, а сапраўдны філёзаф, сапраўдны мысьляр павінен мужна глядзець на ўсё адкрытымі вачымі./.../Ён лічыў, што на базе ўсяго напісанага раней яшчэ можна толькі пачаць стварэньне расейскай філязофіі”.
Зусім не выпадкова, што Бахцін, які лічыў сябе менавіта філёзафам і нікім іншым, пры сваім “другім нараджэньні” пасьля выхаду другога выданьня кнігі “Праблемы творчасьці Дастаеўскага” і кнігі “Творчасьць Франсуа Рабле і народная культура сярэднявечча і Рэнэсансу” быў прачытаны і ўспрыняты на бацькаўшчыне выключна як літаратуразнаўца. З гэтага статусу ён у Расеі, пэўна, ніколі б і ня выбраўся, каб Захад не ўключыў праблематыку ягоных працаў у свой філязофскі кантэкст. Як гэта заўсёды было характэрна для Расеі, пад уплывам аўтарытэту Захаду, сёньня тут ужо амаль забыліся на Бахціна літаратуразнаўцу і разглядаюць яго пераважна як вялікага расейскага філёзафа, але пры гэтым старанна не заўважаюць, што ідэі Бахціна на “такт-другі” прыпазьняліся ў часе параўнальна зь інтэлектуальным рытмам Эўропы XX ст., што Бахцін, па сутнасьці, ня быў генэратарам новых ідэяў, а толькі арыгінальным інтэрпрэтатарам, які своеасабліва ілюстраваў тыя тэорыі, што зьяўляліся на Захадзе (маецца на ўвазе найперш “дыялягізм” Марціна Бубэра, фрайдызм, экзістэнцыялізм...) і, у нейкім сэнсе, спрабаваў іх аформіць канцэптуальна.
Праўда, калі мы кажам, што расейская апалягетыка Бахціна, у пэўных мейсцах прысьпешваючы хаду, спрабуе як мага хутчэй прамінуць залежнасьць бахцінскіх канцэпцыяў ад запанаваўшых тады на Захадзе тэорыяў, то адначасна мусім сказаць, што не абыходзіцца і бяз фактаў цьвярозага стаўленьня да стасункаў: Захад — Бахцін. Да прыкладу працытуем Н.Банецкую (“М.М. Бахцін і традыцыі расейскай філязофіі”): “Бахцін як мысьляр належыць эўрапейскай культуры. І тое, што дасьледаваньне яго творчасьці распачалося на Захадзе, мае глыбокія ўнутраныя прычыны. Ідэі Бахціна ня проста спасьцігаюцца — яны асымілююцца заходнім інтэлектам; чужое, іншароднае ня можа быць засвоена гэтак натуральна. І справа тут не ў фантастычнай папулярнасьці працаў Бахціна; кнігі Бярдзяева ня менш вядомыя на Захадзе, але ўспрымаецца Бярдзяеў як філёзаф спэцыфічна расейскі і, болей за тое, праваслаўны. А вось у Бахціне эўрапеец бачыць свайго, зьмяшчае яго ў шэраг заходніх мысьляроў, выбудоўвае шматлікія сэнсавыя паралелі ягоных ідэяў з традыцыямі эўрапейскай філязофіі. Расейскія літаратуразнаўцы, якія “адкрылі” Бахціна і кантактавалі зь ім у апошнія гады ягонага жыцьця, сьведчаць, што сам Бахцін прызнаваў асновапалеглымі для свайго філязофскага станаўленьня ідэі Ґермана Кагена. І Бахціна разглядаюць, зыходзячы з гэтага факту: аўтарытэтным сталася ўзьвядзеньне меркаваньняў Бахціна да інтуіцыяў Кагена ў манаграфіі пра Бахціна Майкла Холквіста і Катарыны Кларк. Ужо асэнсаванае ўзьдзеяньне на Бахціна абедзьвюх школаў нэаканціянства, суадносіны ягоных ідэяў зь філязофіяй Марціна Бубэра, вытокі якой — у Марбургскай школе, а таксама з фрайдызмам, марксызмам, філязофскай анталёгіяй, экзістэнцыялізмам — думкі Бахціна цяпер успрымаюцца ў параўнаньні менавіта з гэтымі філязофскімі накірункамі”.
Магчыма, цытаваньне залішне доўжылася, але, думаецца, тут Н.Банецкая сьцісла і выразна акрэсьліла прычыны, якія вылучылі Бахціна з расейскай традыцыі і ўлучылі ў эўрапейскую.
Аднак тое, што Бахцін, як мысьляр, спароджаны эўрапейскай культураю, толькі напалову тлумачыць сёньняшнюю ўвагу да ягонай творчасьці на Захадзе. Ня ў меншай ступені зацікаўленасьць Бахціным вынікае з таго, што ён выяўляў сваю эўрапейскую сутнасьць праз спосабы і формы расейскага мысьленьня.
Бахцін для Захаду — экзатычная вэрсія эўрапейскага інтэлектуалізму XX стагодзьдзя. Ён — той другі для заходняга мысьленьня, які з прычыны свайго падабенства празь інакшасьць дае магчымасьць Захаду зірнуць на сябе як бы збоку, у нейкай нязвыклай праекцыі, “варварской, но верной”. Адначасна Бахцін у гэтым сваім інакшым падабенстве — аргумэнт, на які можна абаперціся, дадатна трамбуючы грунт для большай трываласьці як тых тэарэтычных канструкцыяў, што ўжо паўсталі, так і тых, што яшчэ толькі паўстаюць...
Адным словам, Бахцін — да мейсца сказаны камплімэнт эўрапейскаму інтэлектуалізму з боку містычна заангажаванай Расеі. На ўлады камплімэнт немагчыма не зьвярнуць увагі, асабліва калі ў ім твой сыход (мысьленьня XX ст.) далікатна здымаецца напамінам аб тваёй маладосьці...
На гэтым можна было б паставіць кропку, каб ня ўзьнікла пачуцьцё, што скепсіс, прагучаўшы тут у дачыненьні да мейсцамі залішняй апалягетыкі Бахціна, раптам абернецца ў чытача думкай, быццам гэта скепсіс да самога мысьляра, жыцьцё і творчасьць якога сталася сапраўды яшчэ адной “падзеяй быцьця” XX стагодзьдзя.
УЛАДЗІМЕР КОНАН Зваба мэтаўнівэрсалізму
Усё памірае ў свой час — людзі і дзяржавы. Несьмяротныя толькі Дух, які ад Бога, і культура, створаная народамі. Уладзімер Конан
“Усё ёсьць поўнае тым, чым яно ёсьць”. Гэтая ўнівэрсальная формула статычнага сьвету, вынайдзеная Пармэнідам, уяўляецца бездакорнай у межах непатаемнага, калі непатаемнасьць прымаецца за вызначальную адзнаку існасьці быцьця. З такога гледзішча сьвет цэласна адзіны сваёй наяўнасьцю і ўнівэрсальна паяднаны гэтым Адзіным, як мяжой наяўнага існага. Але як толькі паўстае пытаньне пра канстытуцыйныя вымярэньні Адзінага, то адразу выяўляецца, што на прасторы Адзінага быцьцё дзеецца, як незьлічоныя множнасьці быцьця, вэрхал супярэчнасьцяў якога не вытрымлівае ні адна Ўнівэрсалія, і ня толькі статычная, як у Пармэніда, але і дынамічная, як, скажам, у Геракліта ці ў Гэґеля. Тым ня менш, звабай унівэрсалізму прасякнутая ўся гісторыя мысьленьня і нават напрыканцы XX стагодзьдзя, калі большасьць мысьляроў, пакрыўджаных непадступнасьцю звабы, робяць выгляд, што не зьвяртаюць на яе ўвагі, — застаецца яшчэ даволі тых, хто не стамляецца наноў шукаць гэтую папараць-кветку мэтафізыкі ці трымаецца нейкай раней натрызьненай, часам інтэрпрэтуючы яе па-свойму, або ствараючы адмысловую кампіляцыю зь некалькіх, тымсамым спрабуючы надаць “маральна зношаным” новую якасьць.
Няма патрэбы даводзіць — бо гэта навідавоку, — што Ўладзімер Конан належыць якраз да тых мысьляроў, якія ня мысьляць сабе мысьленьне без апірышча на нейкую ўнівэрсалію. Апошнія працы (тое ж “Сусьветнае дрэва”) яшчэ раз пацьвердзілі і з дадатнай выразнасьцю акрэсьлілі ягоную схільнасьць да сыстэматызацыі веды пра існае — цяпер ужо на аснове мэтаўнівэрсаліі Сусьветнага Дрэва, якое ахоплівае ўсю прастора-часавую рэальнасьць і зьнітоўвае сабой усе пазьнейшыя ўнівэрсаліі: ад біблейска-хрысьціянскай да рэнэсанснай і далей — Новай і Найноўшай пары.
Аднак мы ня будзем разглядаць стасункі ўсіх, пазначаных Уладзімерам Конанам, унівэрсальных міталягемаў і канцэпцыяў у кантэксьце мэтаўнівэрсаліяў Сусьветнага Дрэва, а спынімся адно на біблейска-хрысьціянскай міталягеме, бо для дэманстрацыі нашага разуменьня праблемы, здаецца, будзе даволі і гэтага. Тым болей, што і сам Уладзімер Конан менавіта ёй надае дамінуючае значэньне ў агульным полі сваіх развагаў. (“Па сутнасьці, уся Біблія ёсьць сымболем драматычнага станаўленьня духоўнага чалавека, сукупнасьцю архетыпаў яго ўзыходжаньня па Сусьветным Дрэве ад цемры падзямельля да нябеснага сьвятла”.)
У сваю пару як унівэрсалія Сусьветнага Дрэва, так і ўнівэрсалія Хрысьціянства былі запар базавымі для эўрапейскага чалавецтва і шмат у чым вызначылі абрысы ідэалягемы ў першым выпадку — паганскай, у другім — хрысьціянскай эры. Таму, калі кіравацца лёгікай гісторыка-часавай пасьлядоўнасьці, не выглядае наўмысным іх паяднаньне ў адным тэарэтычным дыскурсе, але калі яны зводзяцца ў агульную сынтэзу (як у Ўладзімера Конана), то адразу паўстае пытаньне: наколькі гэтая лягічная (у гісторыка-часавым значэньні) пасьлядоўнасьць дазваляе нітаваць у нешта супольнае дзьве розныя ўнівэрсаліі, кожная зь якіх паўстала са сваёй прычыны ісьціны быцьця?..
Вось на гэты момант у эстэтычнай і быційнай сыстэме Ўладзімера Конана і хацелася б зьвярнуць увагу і выказаць сваё разуменьне тых кардынальных супярэчнасьцяў, якія мусяць зьяўляцца кожны раз, калі робіцца спроба паяднаць некалькі ўнівэрсальных мадэляў у структуры адной лёгацэнтрычнай канструкцыі.
Усякая Ўнівэрсалія ўсеабдымная і самадастатковая (на тое яна і Ўнівэрсалія) настолькі, што не трансфармуецца ў іншую, — калі ня браць пад увагу магчымасьць трансфармацыі яе асобных фрагмэнтаў, — і, больш за тое, ня мае ў сабе мэханізму, празь які магла хаця б суладна стасавацца з сваёй папярэдніцай ці наступніцай. Эвалюцыйнае перацяканьне міталягемы Сусьветнага Дрэва ў корпус біблейскіх мітаў і далей — у міт хрысьціянскі, прапанаванае Ўладзімерам Конанам, базуецца на пераемнасьці тых ці іншых элемэнтаў, але, здаецца, ня ў поўнай меры ўлічвае тую кардынальную зьмену функцыяў, якую набываюць гэтыя элемэнты ў выніку трансфармацыі (а ў рэшце рэшт — трансмутацыі) у варожай для іх прасторы новай Унівэрсаліі. Ужо ў біблейскай міталягеме, па часе найбольш блізкай да пары міталягемы Сусьветнага Дрэва і фактаграфічна (але не ідэалягічна) яшчэ зусім паганскай, Сусьветнае Дрэва “нагружана” наскрозь адмоўнай функцыяй, якая павінна была дыскрэдытаваць яго (канчаткова і назаўжды) як вечную і крыштальна чыстую крыніцу жыцьцядайнай субстанцыі.
Да біблейскіх падзеяў Сусьветнае Дрэва ўяўляла сабой абсалютную формулу бясконцасьці жыцьця, але пасьля таго як на ім высьпелі атрутныя плады “веданьня дабра і зла”, з-за якіх чалавек і па сёньня мае столькі пакутаў і ў канчатковым выніку заўсёднае гібеньне, — Дрэва апынулася ў подзе прычыны татальнага панаваньня сьмерці.
Зрэшты, было б нават дзіўным, каб ідэалёгія новай (хрысьціянскай) Унівэрсаліі не паспрабавала зганьбіць былую — дыскрэдытацыя, як інструмэнт адмаўленьня, куды больш дзейсная за рытарычна-дэкляратыўнае “не”, а адмовіць значэньне Сусьветнага Дрэва ў якасьці адзінай падставы існаваньня існага было зусім неабходна, паколькі далей прычынай сьвету мусіў быць ужо ня сам сьвет (Сусьветнае Дрэва), а штосьці іншае, нейкая староньняя ўсяму існаму сіла, якая стварае існае сама зь сябе, але ня як свой працяг, а нешта інакшае і ў пэўнай меры нават самадастатковае...
Натуральна, у гэтых дзьвюх ўнівэрсаліях (паганскай і біблейскай) можна шукаць і знаходзіць тыпалягічна агульныя прыкметы, толькі нішто іх ня зможа зьнітаваць у нейкую еднасьць, бо паміж імі разлом ня ў форме быцьця, а ў спосабе мысьленьня, якое на тую пару рашуча выламвалася з маналягічнай цэласнасьці непатаемнага ў дыялёг з патаемным.
Дарэчы, калі забыцца на рэвалюцыйны перарахунак інтэлігібэльнай сытуацыі, то быційна паганская і бібілейская цывілізацыя яшчэ не далёка разышліся між сабой, чаму сьведчаньнем і сам біблейскі Бог, які хаця ўжо і “зьлез” з Сусьветнага Дрэва, але яшчэ не намацаў сабе прытулку ў сутоньні трансцэндэнтнага і таму месьціўся недзе бліз чалавекаў і народаў. Адсюль Ягоная заангажаванасьць жывым жыцьцём: Ён то песьціць, то ненавідзіць чалавека, і робіць гэта ў тут-быцьці ды “ўласнаручна”, а ня праз памагатых у нейкай там апраметнай катавальні, як тое будзе адбывацца потым. — Ён яшчэ непасрэдна прычыняецца да ўсіх чалавечых справаў, творыць лад і бурыць бязладзьдзе, нішчыць амаль усё жывое і аднаўляе яго наноў — адным словам, прысутнічае як рэальны суб’ект у рэальнасьці чалавечага бытнаваньня. Верагодна, з гэтае блізкасьці да канкрэтыкі жыцьця Ягоныя адносіны да зганьбаваньня ім жа Сусьветнага Дрэва застаюцца пакуль досыць памяркоўнымі. Бо хаця ён і адпрэчыў прэтэнзіі Сусьветнага Дрэва на валоданьне ўсім зьместам і сэнсам Сусьвету, але літасьціва пакінуў Дрэву магчымасьць заставацца ў якасьці перыфэрыйнае падзеі, якая поўніць акаляючую чалавека прастору пабытовымі значэньнямі...
Затое трэйці Бог (за першага палічым Сусьветнае Дрэва) — Бог сьвятога дабравесьця, паставіўся да Сусьветнага Дрэва, куды больш варожа. Нябачны, няўлоўны, нямоўны — ён ужо зносіцца зь людзтвам не непасрэдна, а праз досыць складана распрацаваную сыстэму “знамёнаў” (знакаў-сымболяў), як бы падкрэсьліваючы сваёй адсутнасьцю ў тут-быцьці ягоную, тут-быцьця, нявартасьць, умоўнасьць, усяго дадатнасьць да трансцэндэнцыі, якая адно і ёсьць тым мейсцам, дзе ўсё знаходзіць і вартасную, і сакральную меру ды вагу. Адсюль сьмяротная варажнеча трэйцяга Бога да Сусьветнага Дрэва, як да альтэрнатыўна супрацьлеглай ідэалягемы, сыстэма каштоўнасьцяў якой палягае на сумернасьці чалавека і тут-быцьця і тымсамым адмаўляе трансцэндэнтнае і ягоную прычыну — хрысьціянскага Бога.
Вынікам гэтай сьмяротнай варажнечы сталася тое, што Хрыстос “сьсёк” Дрэва і на самай сярэдзіне існага, дзе раней трымаў нябесныя шаты магутны галамень Сусьветнага Дрэва, замацаваў, выштукаваны з гэтага Дрэва, — Крыж.
Ва ўсе папярэднія часы дрэва паслугавала толькі жыцьцю і само было гэтым жыцьцём. Калі яно і сьсякалася, то каб будаваць хаты, вялічыць ляда, масьціць гаці, майстраваць калыскі і вазы — адным словам, зноў жа зьдзяйсьняць волю волі да жыцьця, якое такім чынам церабіла сьцежку ў наступнасьць. І толькі хрысьціянства, абсёкшы дрэва на крыж, ператварыла яго ў начыньне сьмерці, з чаго Сусьветнае Дрэва Жыцьця набыло значэньне Дрэва Сьмерці, пад засеньню якога чалавек чакае раптоўнага поклічу з там-быцьця, каб, перасягнуўшы мяжу патаемнага, атрэсьці зь сябе жыцьцё як сьмерць і далучыцца да сьмерці як вечнага жыцьця.
Заакцэнтуем яшчэ: у сыстэме каардынатаў хрысьціянскай ідэалёгіі Сусьветнае Дрэва Жыцьця было перайначана менавіта ў Дрэва Сьмерці, а не ў “мэтафарычны сымболь чалавека”, як тое высноўвае Ўладзімер Конан, зыходзячы зь некаторых эпізодаў Сьвятога Дабравесьця, дзе “дрэва”, — сапраўды так, — згадваецца ў якасьці антрапаморфных мэтафараў.
“У Новым Запавеце звычайнае дрэва сталася мэтафізычным сымболем чалавека. Пра фарысеяў і садукеяў, якія няшчыра прыйшлі каяцца і хрысьціцца, Яан Хрысьціцель сказаў: “Ужо і сякера пры карэньнях дрэваў ляжыць: усякае дрэва, якое не прыносіць добрага плёну, сьсякаюць і кідаюць у агонь” (Мацв. 3:10). Дрэвам няплодным Хрыстос называў усіх тых людзей, хто сваёй прагавітасьцю і славалюбствам пазбавіліся дароў духоўных” (Уладзімер Конан).
Нават з гэтага кароткага ўрыўку добра бачна, як варагуе хрысьціянскі тэкст з дрэвам, замыкаючы яго ў аблогу варожага кантэксту — “сякера”, “агонь”, “няплоднасьць”... І таму нічым іншым, акрамя як адвечнай звабай мысьляроў — мэтаўнівэрсалізмам, не растлумачыць, з чаго Ўладзімер Конан прамінае ўвагай тую магутную энэргію адмаўленьня Сусьветнага Дрэва, якой літаральна насычана ўся Біблія. Гэтая энэргія адмаўленьня (зь якой хрысьціянства і ўзьнялося як новая Вялікая Ўнівэрсалія) найперш і паўстае пытаньнем да ўсёй адмысловай сыстэмы, што ладзіць беларускі філёзаф, спрабуючы паяднаць разбэрсаныя фэномэны быцьця і прыгажосьці мэтаўнівэрсаліяй Сусьветнага Дрэва.
* * *
Сьсечанае на Крыж Сусьветнае Дрэва так ужо ніколі і не адродзіцца ў сваім значэньні. Не адродзіцца нават тады, калі сам Крыж, пабіты шашалем, зваляць бураломы XX стагодзьдзя, і ён перастане замінаць Дрэву выпырскнуць новым парасткам у сярэдзіне Сусьвету...
І справа тут зусім ня ў тым, што “парасткаў” Дрэва не засталося ці на подзе “сярэдзіны” паўстала нешта зусім іншае і ад Дрэва і ад Крыжа...
Няма ўжо самой сярэдзіны.
Сусьвет яшчэ быццам ёсьць, а сярэдзіны яго ўжо няма; як няма цэнтра, пэрыфэрыі, мяжы. На іх мейсцы цяпер дыскурс, які ўвогуле ня ведае, што такое ўнівэрсалія (хай сабе і такая вабная, як мэтаўнівэрсалія Сусьветнага Дрэва). Хаця, магчыма, я і памыляюся: пэўна ж — ведае, але толькі як адзін з мноства сымулякраў (словы, што не адпавядаюць ніякім значэньням у зьмесьце рэальнасьці), якімі чалавецтва так доўга бавілася, выбудоўваючы рознага кшталту лёгацэнтрычныя канструкцыі.
КШЫШТАФ ЧЫЖЭЎСКІ Як збудаваць страху, якая ня будзе захінаць неба
Чалавек, які акрэсьлівае мяжу, вельмі часта вызначае лінію прыналежнасьці да сфэры сакральнага. Кшыштаф Чыжэўскі
Гэтай мэтафарай, пазычанай у героя майго тэксту і вынесенай у загаловак, бадай, можна ў нейкім сэнсе акрэсьліць галоўны клопат Кшыштафа Чыжэўскага ва ўсіх ягоных вымерах: мэнэджэра культурных праектаў, галоўнага рэдактара часопіса “Краснагруда”, урэшце — вандроўніка. Апошняе ў гэтым пераліку можа падацца выпадковым, бо вандроўнік найменш будаўнік. І гэта сапраўды так. Але, зь іншага боку, вандроўка ёсьць тым адзіна магчымым ідэальным домам, у якім страха не захінае неба.
Хаця, калі пажадаць большай дакладнасьці, то давядзецца заўважыць, што Кшыштафа Чыжэўскага хвалюе ня столькі праблема “страхі”, колькі праблема “сьценаў”, гэта значыць таго, што абмяжоўвае магчымасьць засваеньня ўласнай прысутнасьцю культуралягічнай прасторы.
Кшыштаф Чыжэўскі не мэтафізык, кантава “зорнае неба над галавой” — не ягоныя турботы, здаецца, яму павінна быць значна бліжэй кантава “этыка”, бо толькі наяўнасьць “маральнага закону ўва мне” (а значыць і ў другім, іншым) стварае вандроўніку, як і гандляру ці дасьледніку, вераемнасьць бясьпечнага выхаду за межы спадчыннага дзядзінца. Бяз гэтага, a priori нам дадзенага маральнага закону ніхто, акрамя заваёўніка, ня змог бы разгортваць для сябе пэрспэктыву далягляду.
Праўда, у меру майго веданьня тэкстаў Кшыштафа Чыжэўскага, я не магу сьцьвярджаць, што этыка яго цікавіць сама зь сябе ці сама ў сабе. Зусім верагодна, яго болей інтрыгуе тое, што адразу пасьля этыкі, — гэта значыць геаграфія. (Яшчэ раз паўтаруся, як на маё перакананьне, геаграфія сталася магчымай адно дзякуючы этыцы. Эпоха Вялікіх геаграфічных адкрыцьцяў распачалася не раней, чым у асноўных сваіх знаках і атрыбутах сфармавалася Вялікая этычная эпоха — хрысьціянства. Усё дахрысьціянскае засваеньне сьвету было не спазнаньнем прасторы, а яе гвалтоўным авалоданьнем.)
Фізычная геаграфія і геаграфія культуры — зьвы непадзельныя, уласна, гэта адна і тая самая зьява, у якой спачатку быў больш актуальны фізычны аспэкт, а ўжо бліжэй да нашага часу заактуалізаваўся аспэкт культуралягічны.
У XV стагодзьдзі этыка дапамагла адбыцца падзеі геаграфіі, у ХХ — культуралёгіі.
Кшыштаф Чыжэўскі — і вандроўнік і культуроляг, таму ён, безумоўна, этык. Але ні ў якім выпадку не наадварот.
Як вандроўнік, Кшыштаф Чыжэўскі ня любіць межаў, бо мяжа — гэта тое, што запыняе вандроўку, але як культуроляг ён мусіць з пашанай ставіцца да мяжы, бо ў шмат якіх выпадках фігурай мяжы акрэсьленыя контуры культуры.
Як скасаваць мяжу, не касуючы межы?
Мэханізм “фізычнага” касаваньня межаў быў вынайдзены даўно — імпэрыя. Але відавочна, што сёньня ўжо немагчымыя такія наднацыянальныя структуры, як Вялікае княства Літоўскае, Рэч Паспалітая, Габсбургская манархія, Асманская імпэрыя, Брытанская імпэрыя, СССР і да т.п. Кшыштаф Чыжэўскі гэта выразна фармулюе, а фармулюючы, шукае альтэрнатыву колішнім імпэрыям — і таму, што рэанімацыя былых у прынцыпе немагчымая, і таму, што клясычная імпэрыя, сьціраючы межы, сьцірала іх да рэшты, разам з тым сакральным знакам культуры, які яны акрэсьлівалі.
Ідэя Эўропы рэгіёнаў ці, інакш, Эўропы татальнага цэнтра (на паверхні шару цэнтар знаходзіць сябе ў кожнай асобнай кропцы), у рэчышчы якой спрабуе намацаць альтэрнатыву колішнім імпэрыям Кшыштаф Чыжэўскі, гэта, у рэшце рэшт, ня што іншае, як, магчыма, і неўсьвядомленае, жаданьне замены ідэалягемы прасторы на ідэалягему дыскурсу. Што найперш азначае кастрацыю традыцыйнага цэнтра, як агрэсыўнага мэханізму адмыканьня і разгортваньня прасторы сродкамі зброі, палітыкі ці культуры. А затым — стварэньне рагрэсыўнага мэханізму, які б, аднак, змог пазбаўленую цэнтра прастору, гэта значыць ужо дыскурс, структурна ўтрымліваць як нешта цэлае і тым самым берагчы ад экспансіі энтрапіі.
Адным словам, уся праблема палягае ў тым, як замяніць ідэалёгію (шырэй — сьветабачаньне) Мадэрну на ідэалёгію (сьветабачаньне) Постмадэрну.
Наколькі я ведаю, Кшыштаф Чыжэўскі рашуча не прымае Постмадэрн як форму і спосаб мысьленьня, але, тым ня менш, базавыя ідэі, да якіх ён актыўна зьвяртаецца, месьцяцца ў полі постмадэрновай ідэалягемы (Эўропа рэгіёнаў, татальнасьць цэнтра — як анігіляцыя цэнтра, дзейная культура, этас паўзьмежжа...).
Бадай, на ўлюбёным Кшыштафам Чыжэўскім сюжэце паўзьмежжа давядзецца спыніцца асобна...
Падобна да таго, што паўзьмежжа, дзе сыходзяцца і суіснуюць у рэальных сацыяльных і культурных практыках самыя розныя этнічна-нацыянальныя групы, уважаецца Кшыштафам Чыжэўскім за магчымую мадэль цывілізаванага і прасторавага ўладкаваньня, якое можа стацца плённай альтэрнатывай як наднацыянальным імпэрыям, так і нацыянальным дзяржавам.
Гісторыя паўзьмежжа — гэта гісторыя эвалюцыі стасункаў зь Іншым: ад фізычнага зьніштажэньня Іншага да намацваньня магчымасьці дыялёгу зь ім праз працяглы пэрыяд жорсткай палемікі. Асабіста мяне фэномэн паўзьмежжа цікавіць найперш тым, што яно задоўга да ХХ стагодзьдзя дэманстравала магчымасьць жыцьця бязь Ісьціны, назапашвала досьвед такога жыцьця і, пэўна, шмат у чым прычынілася да канчатковага краху ідэі Ісьціны ў найноўшую пару.
Паўзьмежжа здавён відавочніла практыкай пабытовай рэальнасьці лятэнтна ўтоенае веданьне, што пры розных багах (ісьцінах) чалавек нараджаецца і памірае аднолькава, дый жыцьцём ня моцна розьніцца. Усе высілкі па адпрэчваньні гэтай эмпірычнай відавочнасьці праз палеміку зь Іншым за ісьціннасьць сваёй Ісьціны, фармальна замацоўваючы наяўнасьць Ісьціны, бурылі ідэю Ісьціны з самага яе падмурку, бо ў гэтай зацятай і бясконцай палеміцы некалі мусіў быў быць пачуты Іншы ў яго, іншага, Ісьціне. Але дзьве Ісьціны — гэта адсутнасьць Ісьціны. У адрозьненьне ад сыру, які і ў кавалку той самы сыр, Ісьціна абсалютная, непадзельная і адзіная (адзінкавая).
Для чалавека паўзьмежжа разуменьне сябе ня як прэзэнтанта непадзельнай Ісьціны, а як толькі іншага сярод іншых, сфармавалася значна раней, чым наўсьцяж распаўсюдзілася і запанавала ідэя Дыялёгу. І хаця гэтае веданьне да пары заставалася ў чалавеку паўзьмежжа ўтоеным, ён моўчкі ведаў, чым ёсьць Дыялёг для Ісьціны.
Зусім не выпадкова, што ідэя Дыялёгу канстытуявалася толькі ў ХХ стагодзьдзі, бо толькі ў ХХ стагодзьдзі завершылася бурэньне ўсіх цэнтрапалеглых, лёгацэнтрычных ідэй, і найістотнай сярод іх — ідэі Ісьціны.
Калі Ісьціна магчымая, то Дыялёг немагчымы, а калі магчымы дыялёг, то немагчымая Ісьціна.
Прымірэньне зь ідэяй Дыялёгу — гэта маўклівае пагадненьне з тым, што Ісьціна немагчымая, а магчымы толькі Дыялёг, як анэмічнае сумоўе нікога ні з кім.
Іншая рэч, а ці магчымы напраўду Дыялёг, ці ня ёсьць ідэя Дыялёгу чарговым ідэалягемным сымулякрам? Мне здаецца, што якраз Кшыштаф Чыжэўскі, адзін з самых пасьлядоўных адэптаў ідэі Дыялёгу, аналізуючы ў розных ракурсах бацькаўшчыну гэтай ідэі — паўзьмежжа, ужо трывожна ўслухоўваецца сам у сябе і задуменна азіраецца па баках. Нешта там, унутры гэтай ідэі, глыбока пад пацінай гуманізму ня так, як жадалася б, адгукаецца, нейкія чуюцца там абэртоны, дысгарманічныя шумы, а ня чыстае рэха... Калі мае “інсынуацыі” што да Кшыштафа Чыжэўскага хоць у нейкай меры слушныя і калі я не памыляюся ў сваіх меркаваньнях наконт сутнасьці Дыялёгу, то Кшыштаф Чыжэўскі мае падставы для трывожнага задуменьня. Не хацелася б быць катэгарычным, але, як мне ўяўляецца, ідэя Дыялёгу — гэта толькі часовы падменьнік Ісьціны ў эпоху яе татальнай крызы.
Зь ідэі Дыялёгу нічога не вынікае, яна нічога ў сабе не акумулюе і нікуды ня рухае; Дыялёг — гэта ня новая ідэалёгія, а ўсяго толькі іншая тэхналёгія рэалізацыі чалавекам магчымасьцяў быцьця. Роля Дыялёгу палягала адно ў тым, каб бяз ганьбы пахаваць ідэю Ісьціны і ў меру магчымасьці падрыхтаваць грамадзтва да ідэі Постмадэрну.
Я ўжо згадваў, што Кшыштаф Чыжэўскі вельмі скептычна ставіцца да Постмадэрну, але, заангажаваўшы сябе тапаграфічна і рэфлексыўна сытуацыяй паўзьмежжа, ён міжволі апынуўся ў прасторы, якая і ёсьць натуральнай (а не тэарэтычнай, як у цэнтры) рэальнасьцю Постмадэрну, ёсьць наяве тым, што цэнтар яшчэ толькі тэарэтычна імкнецца выбудаваць унутры самога сябе.
Я ня бачу патрэбы разгортваць у гэтым тэксьце аргумэнтацыю тэзы, што паўзьмежжа ёсьць рэальнасьцяй абстракцыі Постмадэрну (зрэшты, гэта, лічы, навідавоку). Я хачу зьвярнуць увагу толькі на адзін момант, істотны як для практыкі Постмадэрну, так і для практыкі адпрэчваючага Постмадэрн Кшыштафа Чыжэўскага, а менавіта — на дзейную культуру. (Праўда, тут адразу мушу заўважыць, што Кшыштаф Чыжэўскі нагружае гэтае словазлучэньне іншым і значэньнем, і сэнсам.)
Кожная культура на паўзьмежжы (і ў кожным сваім складніку) мусіць быць дзейнай, бо яна тут знаходзіцца ў пэрманэнтнай вайне (палеміцы, дыялёгу) зь іншымі культурамі.
Культура цэнтра — статычная, яна абароненая ад Іншага ўсім полем пэрыфэрыі і таму мае магчымасьць рэалізоўваць сябе ўнутры самой сябе; культура на паўзьмежжы выяўляе і рэалізуе сябе вонкі, яна заўсёды сьцьвярджае сябе насупраць другой культуры (некалькіх культур) і таму павінна быць дзейнай увесь час — бясконца жывой і бясконца дынамічнай; зьнерухомець для яе — адразу згінуць, быць праглынутай другой культурай. Вось чаму культура ў сытуацыі паўзьмежжа — гэта абавязкова рэальная культура, тут яна ня можа сабе дазволіць раскошу, якую мае ў цэнтры, — уяўляць сябе культурай, а ня быць ёй; на паўзьмежжы кожная культура ёсьць адно тады, калі яна ёсьць, і толькі такой, якой яна ёсьць, а не была (архіў) ці будзе (каталёг).
Адным словам, культура паўзьмежжа заўсёды ў стане пэрформэнсу, яна ёсьць, пакуль адбываецца. І штаб-кватэра Кшыштафа Чыжэўскага ў Сэйнах, на памежжы Польшчы, Літвы і Калінінградзкай вобласьці — той самы постмадэрновы пэрформэнс. Перабярэцца Кшыштаф у Варшаву, Парыж ці на Антыльскія астравы — і ад усёй яго культуралягічнай і выдавецкай дзейнасьці назаўтра ў Сэйнах застанецца адзін успамін, як у панядзелак ад нядзельнага кірмашу. З аўторку Сэйны пачнуць рыхтаваць наступны кірмаш.
* * *
Кшыштаф Чыжэўскі праз браму паўзьмежжа спрабуе выйсьці за межы адной лякальнай культуры. У адрозьненьне ад яго мы, наадварот, спрабуем увайсьці ў межы адной лякальнай культуры. Мы ўсё яшчэ не ўцялесьнілі мэтафізыку беларускай прасторы ў рэальных ляндшафтах. Для нас усё яшчэ застаецца актуальным працэс перайначваньня геаграфічнай ідэі Беларусі ў канкрэтныя тапаграфічныя праекты. Нас яшчэ чакае праца па пераносе паэтычных і палітычных абстракцый зь ірацыянальнага, містычнага вымеру ў вымер падзейнасьці, фактурнасьці, шараговасьці. Для нас Беларусь усё яшчэ сьвяточны ласунак, а ня хлеб надзённы...
З усяго гэтага, як быццам, вынікае, што праблематыка творчасьці Кшыштафа Чыжэўскага і беларускіх інтэлектуалаў вэктарна скіраваная ў супрацьлеглыя бакі (у яго — да выхаду за мяжу, у нас — да ўваходу ў межы). Але калі глядзець не на фармальны бок нашых узаемадачыненьняў, а на сутнасны, то праблематыка Кшыштафа Чыжэўскага не падасца нам супраціўнай, бо гэта тая самая наша праблематыка, толькі яна месьціцца ў іншым пэрыядзе альбо ў іншай сытуацыі нашай (ці таксама і нашай) гісторыі. Адсюль і паразуменьне паміж беларускімі інтэлектуаламі і Кшыштафам Чыжэўскім.
Бадай якраз гэтае двубочнае паразуменьне дазволіла не каму іншаму, а менавіта Кшыштафу Чыжэўскаму заўважыць унікальную адметнасьць сучаснага беларускага інтэлектуалізму, які не адчувае дысгармоніі ў адначасным памкненьні да ўваходу ў межы і да выхаду за межы — пры татальнай заглыбленасьці ў сакральную ідэю Нацыі беларускі інтэлектуалізм упарта актуалізуе прафанную ідэю лучнасьці з эўрапейскім культуралягічным кантэкстам...
Пэўна, нашыя ўзаеміны з Кшыштафам Чыжэўскім і далей будуць разгортвацца і паглыбляцца. Бо мы, гэтаксама як і ён, спрабуем збудаваць страху, якая ня будзе захінаць неба. Толькі наша сытуацыя розьніцца зь ягонай тым, што мы пакуль яшчэ ня маем сьценаў.
МІХАСЬ СТРАЛЬЦОЎ Вусьцішнасьць быцьця
Але ж і болей чым імгненьне Ня прыме вечнасьць ад цябе. Міхась Стральцоў
Увесь Ён — нязбыўны сум з прычыны непазьбежнасьці вяртаньня ў нежытво.
Мы ўсе прамінаем гэты шлях, але да пэўнае пары лішне не смуткуем з такога наканаваньня. А ён ці не ад пачатку ўзяў занадта блізка да сэрца неадпрэчнасьць сьмерці — і тым жыў. І таму так жыў, як жыў і пісаў пераважна з тае нагоды, што трэба будзе памерці (калі не фанабэрыўся, не падрабляўся, не блазнаваў).
Раней я думаў, што ягоная засяроджанасьць на татальнай прысутнасьці сьмерці ў жыцьці паходзіць ад хранічнай любові да жыцьця. Толькі гэта, здаецца, не зусім так. Жыцьцё ён, натуральна, любіў, але ня больш хваравіта, чым нехта іншы. А вось адчуваў яго — з усімі пахамі, фарбамі, гукамі, — як мала хто яшчэ. З гэтага фатальна абвостранага ўспрыняцьця існага і вынікала такое ж вострае пачуцьцё непазьбежнасьці страты ўсяго, што ёсьць “пад гэтым небам сінім і любімым”. Адсюль нязбыўны сум і нават у сьпякоту падняты каўнер, якім ён атуляўся ад сьцюжы за сьпіной, адсюль жанчыны і віно, як марная вымога сагрэць заўсёды восеньскае сэрца, адсюль і сьцішаны дакор, вымаўлены на паваротцы ў вечную засень: мой сьвеце ясны...
“Ёсьць таленты... што самі нібы ўвасабленьне пакутнага духу, адрынутага паводле нейкай незразумелай прычыны ад самога жыцьця і асуджаныя трапятацца ў вечнай празе зьліцца зь ім”.
Ён не стамляўся (і ў траве, і на асфальце) выглядаць жыцьцё, прагнучы адшукаць вечнае вымярэньне сваёй прысутнасьці ў ім, але ўсюды з-за нечага паўставала нішто. Найдалей ад нішто было дзяцінства, і ён не аднойчы ўцякаў з даросласьці туды — у свае раньнія ды маладыя гады. Аднак і там заўжды нешта (ці нехта) канала: само дзяцінства, юнацкае каханьне, дзед Міхалка...
Кажуць, у яго было шмат жанчын. Напэўна, гэта насампраўдзе так, бо ён не любіў жанчын. Ён толькі пэрсаніфікаваў жыцьцё ў той ці іншай жанчыне і такім чынам “заляцаўся да жыцьця” “ў вечнай празе зьліцца зь ім”. Але чым тужэй згортваўся ў каханьні, тым тужлівей ападаў на сэрца сум. Бадай, з гэтага амаль адчайнага суму ён мог здагадацца, што той, хто хаваецца ад тэрору небыцьця ў каханьне — самахоць прысьпешвае сваю невараць, бо чалавек найперш памірае ў жанчыне, а ўжо потым — сам у сабе... Ён не здагадаўся, хоць сэрцам адчуваў небясьпеку і таму доўга не трываў жанчыну побач, хаваўся ад адной за другую, ці сыходзіў ад усіх да мужчын (сяброў) і віна.
Чульлівы і пяшчотны, ён шукаў у сяброўстве абароны і прытулку, а разам з тым непадманнага духоўнага хаўрусу, агульнай інтэлектуальнай прасторы, урэшце — высакароднага чыну.
І вобраз дружбы —даўні й нягоркі.
Бо мы ж яшчэ, напэўна,
не забылі,
Як некалі яе адну любілі —
Ну, дружбу, нашу.
Помняцца спатканьні
Дзьвюх нашых душ.
Любоўныя расстаньні
Адна з адной. Да заўтра.
Ненадоўга.
(“Прыехаў сябра”)
Але як цялесны саюз з жанчынай, так і духоўная мужчынская зьвязь істотным чынам не мянялі пэрспэктыву небыцьця. Хованкі ў каханьні набліжалі да сьмерці, хованкі ў сяброўстве трохі адсланялі яе, аднак ні тое, ні другое не яднала з жыцьцём. Яднала хіба — віно; праўда, ненадоўга, і таму віна трэба было многа, і ўсялякі раз, калі яно закончвалася, гульня таясамасьці экзістэнцый (ягонай і жыцьця) перапынялася яшчэ вялікшай тугой...
Жыцьцё, сьмерць, каханьне, сяброўства, віно... Засталося — слова...
Ці слова было наперадзе ўсяго: і сродкам і мэтай жыцьця?
А калі адно спосабам не-магчымасьці жыць?
Часам мне здаецца, што ён нарадзіўся ня жыць, а выглядаць сьмерць (у восеньскай смузе, у ціўканьні сініцы, “у мінулым, сёньняшнім, наступным”). Крэмзаньне паперы “прозай” ці “вершамі” было ўсяго толькі адным з спосабаў (а, можа, як для яго, то і адзіным) гэтай “не-магчымасьці жыць”. І ці не таму ён кангеніяльны, тоесны свайму скрушанаму лёсу/генію там, дзе ў яго адрэфлексавана разьвітаньне, расстаньне, кананьне; там, дзе памірае маладым Максім Багдановіч (“Загадка Багдановіча”); там, дзе памірае дзед Міхалка (“Адзін лапаць, адзін чунь”); там, дзе гіне ЎСЁ — вяпрук, жыцьцё, надзея (“Смаленьне вепрука”).
Дух сьмерці лунае над гэтым геніяльным апавяданьнем, напоўненым пахамі, фарбамі і гукамі нежытва: “Ідуць ужо халады, бяруцца прымаразкі — падаюць інеем сырыя туманы. Чарсьцьвее зямля, і цёмным, ільсьняна халодным зяленівам б’е ў вочы парадзелая пры дарозе трава. Ужо выпетрала зябліва, пасівела ў гародчыках і пазванчэла бадыльлё, і панішчымніла паветра. Неба ўдзень ужо ніжэй прыпадае, цісьнецца да зямлі. Яшчэ выганяюць на пашу кароў — далей ад вёскі, у лес. Пад вечар жывёла ня хоча вяртацца ў хлеў, цаляе адбіцца ў прапахлае бульбоўнікам і сьцюдзёным капусным водарам поле”.
У “Смаленьні вепрука” ён перажыў свой мэтафізычны сыход. Тут невараць урэшце запанавала ўсюды і найперш у ім самім. Ён сам быў тым, хто забівае, ён сам зь сябе склаў ахвярнае вогнішча і сам быў тым ахвярным дымам, што завершыў яшчэ адзін кругазварот быцьця.
З тым дымам ён і адышоў у нябёсы, “а душа ўзяла і засталася”, затрымалася на нейкі час і вярэдзіць маю душу ягоным сумам па немагчымасьці інакш пазьбегнуць сьмерці, як толькі памерці.