Мяне няма

Роздумы на руінах чалавека

Акудовіч Валянцін

---

I. Наўзбоч чалавека

ГОРАД, ЯКОГА НЯМА

Н е б ы л о, к а б я ч у ў а д н е к а г а: л ю б л ю М і н с к. Ня чуў нават ад таго, хто тут нарадзіўся і асталеў, хаця “... люди игде зродилися и ускормлены суть по Бозе, к тому месту великую ласку имають”.

Не відно “вялікай ласкі”, але, бывае, кажуць: падабаецца гэтае места, і далей тлумачаць словамі, якія аднолькава пасуюць да горада, тэмпэрамэнту, гатунку цыгарэтаў...

Калі ня блытаць трансцэндэнтнае “люблю” са звычным “падабаецца”, то мусім пагадзіцца, што Мінск сапраўды амаль не палягае любові. Места, рэч, жанчыну любяць, калі імі агортваецца, прадстаўляецца нешта большае за местам, рэччу, жанчынай азначанае...

У Мінска няма гэтага большага, ён — толькі покрыва каардынаты, эклектычная крыжаванка, топас са спляжаным эйдасам, калі эйдас разумець як “цела душы”. З апошняга вынікае, што Мінск будзе зручна прачытаць як рэальнасьць постмадэрнізму. Але мы гэтую магчымасьць пакінем іншым, запыніўшы сябе хіба вось на чым.

Парыж ці Вільня, Лёндан або Санкт-Пэтэрбург маюць пачатак (сярэдзіну, цэнтар), якім пазначаны прасторавы і паэтычны міт горада (Эйфэлева вежа, гара Гедыміна, Біг-Бэн, Ісакіеўскі сабор). Мінск пазбаўлены ўцэнтраванага ў структуру прасторы сымбалічнага міту, паэтычнай дамінанты, сярэдзіны самога сябе...

Мінск — горад ня толькі без душы, але і бяз сэрца. На пытаньне, д з е т у х к а е с э р ц а М і н с к а, магчымы толькі адзін адказ:

— Ува мне.

Мінск — гэта “Я”. Так мусіць сказаць кожны тутэйшы месьціч, нават калі яго абражае ўсялякая праява эгацэнтрызму. Бяз гэтага “Я” Мінск — пустэльня, выпаленае ляда, выган на ўскрайку зьніклага селішча...

Сэнс Мінска запачаткаваны на маім жаданьні быць тут, ягонае жаданьне акрэсьлена магчымасьцю атуліць мяне ад скразьнякоў бязьмежжа. Я цягаю яго на сабе, як чарапаха панцыр, а калі памру, Мінск закапаюць побач, бо безь мяне невядома дзеля чаго яму б ы ц ь, з а с т а в а ц ц а.

Н а п е р а д з е зазначалася, што Мінск амаль немагчыма любіць, але можна вельмі моцна ўпадабаць Мінск за яго далікатную адсутнасьць у тваіх інтымных стасунках з быцьцём.

Горад, якога няма, вызваляе ад татальнасьці сваёй улады. Ён ня вабіць мітамі, не пярэчыць традыцыям, не спакушае вабнотамі, не прымушае ідэалягемамі, не забараняе забабонамі, не абцяжарвае філязафемамі, не абавязвае мэтамі. Ён пакідае цябе сам-насам, і табе нічога не застаецца, як любіць самога сябе. У Мінску немагчыма не любіць сябе, бо няма тут нідзе нічога іншага, апроч тваёй адзіноты, якая далікатна адстаўляе табе каўнер на шпацыры і пяшчотна лашчыць пад покрывам начы.

Той, хто не трывае адзіноты, кідаецца адсюль у Маскву, Парыж, Вільню — туды, дзе з чалавекам заўсёды побач горад, як выбаўленьне панылае волі, як падстава для бясконцага дыялёгу, як другі, які ведае адказ на кожнае тваё запытаньне, калі ты здолееш яго выразна сфармуляваць.

У Мінску няма каго пытацца, бо Мінск — горад для аднаго; тут кожны побач — прыкрая недарэчнасьць. Пэўна, з гэтае прычыны замест дыялёгу тут ужываюць маналёг, сэнс якога вярэдзіцца вакол апошняга: навошта я сам сабе патрэбны? І ці патрэбны ўвогуле?

Горад, якога няма, і чалавек, якога можа ня быць, суіснуюць на паверхні Мінска падобна да задзіночаньня магчымасьцяў, што маюць шанец рэалізавацца адно ў кантынууме ідэальнага, які мы досыць умоўна пазначым як “Мінск безь мяне”...

Рэч у тым, што акрамя Мінска, які знаходзіць сябе ў маім намеры валэндацца па жарсьцьве ягонай паверхні, ёсьць Мінск безь мяне, Мінск, як ідэя Мінска, якая тысячу гадоў валацугам блукала па селішчах, спрабуючы настала атабарыцца ў самых розных часава-прасторавых акалічнасьцях.

Мабыць, апошняе вымагае невялікага тлумачэньня. Ідэя Мінска — гэта спрадвечная мара топасу нашага краю аб выяўленым значэньні самога сябе, калі ў быційных праявах сфармулюецца і ўвасобіцца ідэальнае адлюстраваньне таго сакральнага сэнсу, зь якога ўзьнікла наканаваньне гэтай прасторы. Але сама па сабе прастора можа адно ўтрымліваць і гадаваць ідэал, а каб ён бачна паўстаў над быційнай роўнядзьдзю дыскурсу, патрэбны цэнтар (у звычаёвай тэрміналёгіі — сталіца), які б паклаўся на пачатак узросту парадыгмы значэньня.

Блуканьне ідэі Мінска — гэта намацваньне этнанацыянальнай прасторай свайго цэнтра, росшукі сэнсатворнай сярэдзіны самой сябе, таго мейсца, дзе як адбітак сакральнага віхру несупынна будзе шумець вір гістарычнага быцьця.

Наўрад ці хто даведаецца, скуль пачаўся шлях гэтай ідэі, але летапісна ён найперш быў занатаваны лёсам Рагнеды. Збудаваны для яе сына горадзень Ізяслаў быў ці ня першай бачнай нам спробай вылучыць акраец быційнага значэньня трансцэндэнтнай задумы.

Князь Ізяслаў пакінуў месту сваё імя і вярнуўся на айчыну маці, каб у Полацку трымаць далей дынастыю Рагвалодавічаў. Аднак ужо ягоны ўнук, шалёны Ўсяслаў, будзе шукаць няўважна страчанае дзедам, сягаючы па абшарах сьвету ад Тмутаракані да Дудутак.

Ня розумам, дык чуйным зьвярыным нутром Усяслаў ведаў: ні княскі пасад, ні нават Сафійка не дапамогуць Полацку стацца тым мейсцам, дзе можа быць ускрыленай ідэя Мінска; і зноў і зноў кідаўся шукаць патрэбу. “Усяслаў... на кані паімчаў да горада Кіева і даткнуўся дзідаю да кіеўскага залатога пасаду. Ад іх скочыў зьверам дзікім. Апоўначы зь Белграда ахутаўся сіняй імглой, а на раніцу, узьняўшыся, браму стракалам адчыніў Ноўгараду, разьбіў Яраслаўлеву славу і скочыў ваўком да Нямігі з Дудутак”.

Нечалавечая відушча Ўсяслава ўрэшце вызначыла каардынаты Нямігі... але, падобна, ня ў той дзень, ня ў той час прыскакаў ён на гэтыя берагі. Не было яму калі агледзіцца, прыслухацца, сокалам шнырнуць у астральныя нябёсы, кратом абмацаць трывалішчы катакомбныя, каб пераканацца — Тут... Трэба было не адкладваючы кроў праліваць. “На Нямізе снапы сьцелюць галовамі, малоцяць цапамі сталёвымі, жыцьцё кладуць на таку, душу веюць ад цела. Нямігі крывавыя берагі не дабром былі засеяны, засеяны былі касьцямі сыноў рускіх”.

Вялікая кроў заўсёды значыла пра невыпадковасьць, абранасьць таго мейсца, дзе яна пралілася. Толькі не прамінем іншага: берагі Нямігі “не дабром былі засеяны, засеяны былі касьцямі сыноў рускіх”. Ці ня гэтая крывавая багна, ці ня гэты буралом касьцей на шмат стагодзьдзяў сталіся патаемнай прычынаю забароны, рашучага табу на зьдзяйсьненьне ідэі Мінска там, дзе ёй было наканавана зьдзейсьніцца?

Увогуле я скептычна стаўлюся да містыкі і таму ня маю намеру разгортваць гэтую, выпадковую тэзу. Аднак, разам з тым, не магу зусім пазьбегнуць думкі аб нейкай ірацыянальнасьці таго, што далей будзе адбывацца зь Мінскам: на працягу стагодзьдзяў у ягонай ролі паспрабуюць сябе ня толькі Полацак, Горадня, Смаленск... але і шмат хто яшчэ... і толькі Мінск ня выкажа аніякага жаданьня пачуць голас наканаваньня, што гучаў побач. Мінск стаіўся ў марудзе штодзённых турботаў, і нават статус губэрнскага горада Расейскай імпэрыі ня вызваліў яго ад звыклай перасьцярогі да магчымасьці незнарок вытыркнуцца з роўні звычаёвасьці. Ужо ў XX стагодзьдзі, калі яму відавочна не было куды падзецца ад неабходнасьці вызначыць інтэграл беларускага шляху, ён паспрабуе ўхіліцца гэтай мітрэнгі на карысьць Вільні, Смаленска, Віцебска, Горадні і нават Магілёва (дзе на запас быў збудаваны яшчэ адзін Дом Ураду).

Такое ўпартае не-хаценьне магло б сьведчыць пра неадпаведнасьць места той місіі, што на яго ўскладаецца, каб ня ўвесь папярэдні гістарычны досьвед, які люструе марнасьць намаганьняў іншых вылучыцца ў гэтай якасьці. Здаецца, пытаньне паўстала рубам: альбо Мінск, альбо — ніхто.

Няўдалыя спробы каго б там ні было раней спраўдзіць ідэю Мінска, пэўна, можна растлумачыць на грунце розных падставаў: містычнай (наканаваньне), гістарычнай (лёгіка падзеяў), дыялектычнай (пэрманэнтнае адпрэчваньне), адной з культуралягічных (сьмерць пасыянарнасьці) і другой — (сьмерць культуры), а да таго ж эканамічнай, палітычнай і г.д. Запрапануем у суплёт да іх вэрсію бэлетрыстычна-геаграфічную... Полацак, Вільня, Горадня, Смаленск... не маглі настала замацавацца ў якасьці “легітымнага” прадстаўніка гэтай прасторы таму, што знаходзілі сябе на пэрымэтры этнаграфічнага дыскурсу; яны намагаліся стацца цэнтрам, уладкаваўшы сабе месьцішча на мяжы, ускрай абшару бытаваньня этнасу. З чаго замест гарманізацыі той прасторы, ад імя якой яны выступалі, атрымлівалася яе дэфармацыя, сьцягваньне цэнтра з належанага яму мейсца на пэрыфэрыю, амаль у замежжа.Таму, натуральна, цягам бытаваньня яны выяўлялі не экзыстэнцыю прыналежнага да іх абшару, а морак нічыйнай мяжы.

Можа падацца нават дзіўным, але гэта, мабыць, так: наш край ніколі ня меў цэнтра (“сталіцы”). Тыя мейсцы, што ім пазначаліся, сутнасна, ды і зь-местам, амаль не сягалі за меру намінатыўнага, аб чым, акрамя іншага, сьведчыць надзвычай важкая роля беларускага мястэчка ў кожную гістарычную пару. Фэномэн беларускага мястэчка пэўна і тлумачыцца тым, што ў нас мястэчку трэба было браць да выкананьня многія функцыі, якія ў іншых краінах звычайна выконвае “цэнтар”.

Найбольш наглядна аблуду намінатыўнасьці люструе Вільня — горад-падман, горад-пастка, фатальны горад зь яшчэ, здаецца, ня вычарпанай для беларусаў усёй згубаю.

Вільня стагодзьдзямі дражніла нас надзеяй, што ў яе асобе мы маем Мінск, і мы ўва ўсе тыя стагодзьдзі, забыўшыся на іншыя магчымасьці, ляцелі на сьвятло яе ліхтароў — і натыкаліся на нябачную перашкоду... а тыя, хто не адступаўся перашкоды, як Каліноўскі, абпальвалі тут крылы і ападалі мёртвымі на дол.

“О, Вільня, крывіцкая Мэкка! Ці варта прарока ты стрэць?” — сумняваўся паэт. Але вядома, што рытарычнае пытаньне — гэта форма адказу на зусім не рытарычнае пытаньне, у нашым выпадку: дзе Мэдына, а дзе Мэкка?

Вільня не была вартай сваіх прарокаў, і яны, завабленыя туды падманам, неўзабаве пачыналі разумець усю аблуду гэтага абыякавага да каго б ні было места, і кідаліся прэчкі... Скарына, Міцкевіч, Купала... (мноства)...

Забыцца, як мага хутчэй забыцца на гэтага “гораду чароўныя прынады”, пакінуць Вільню для сантымэнтаў, экскурсіяў, эміграцыі, архіву няспраўджаных праектаў, дзе найвялікшы зь няспраўджаных — яна сама.

Няма Мінска акрамя Мінска. У 1918 годзе Мінск у якасьці цэнтра этнанацыянальнага дыскурсу мог яшчэ падацца за выпадковасьць хаця б таму, што разам зь ім у гэтым значэньні спрабавалі зьдзейсьніцца іншыя месты (Смаленск, тая ж Вільня), але сёньня ўжо можна здагадацца: нідзе, акрамя як тут, на берагах цяпер зьніклай Нямігі, не магла быць аб’яўленай і спраўджанай БНР, пасьля БССР, а цяпер Рэспубліка Беларусь; нідзе яшчэ як тут, распушчаны па вёсках і мястэчках дух (эйдас, геній) нацыі ня змог бы сабрацца ды настала атабарыцца і тымсамым перапыніць бясконца-бязмэтнае валацужніцтва ідэі Мінска паўз пэрымэтар краю...

Нарэшце этнаграфічная прастора намацала і зацьвердзіла сярэдзіну самой сябе!.. З чаго адразу паўстала раўнаважнасьць незбалянсаванага зьмесьціва, якое адсюль даволі хутка пачало набываць форму з прычыны крышталізацыі структуры, абумоўленай узаемадачыненьнямі цэнтра і пэрыфэрыі.

Беларусь, як цэльнае культурнае, эканамічнае, палітычнае і трансцэндэнтнае ўтварэньне, немагчыма без фармулюючага гэтае ўтварэньне Мінска. Але тут адразу ўзьнікае пытаньне: а ці магчымы Мінск (скажы, як Вільня) безь Беларусі? Ці верагодны быў Мінск у наканаваным яму мейсцы і наканаваньні раней, чым з крэваў, русінаў, ліцьвінаў ды іншых не адбыліся тыя, каго мы цяпер называем беларусамі, не адбылося тое, што мы цяпер пазначаем словам Беларусь?

Калі я пачынаю так думаць, то пакрысе ніцуецца здагадка, што Мінск ня мог стацца Мінскам, пакуль пашкамутаная і шмат дзе прагнілая прастора бытаваньня этнічных папярэднікаў беларусаў не згарнулася ў нешта цэласнае згодна новай таясамасьці, якая ўжо і заклікала гэтае места абазнацца ў значэньні яе цэнтра. З апошняга вынікае, што я, можа, дарэмна містыкаваў абыякавасьць Мінска да сваёй прадвызначальнасьці ў папярэднія эпохі, як, магчыма, не зусім узважана папікаў іншыя месты ў іхніх вымогах хапацца не за сваю ношку.

Усяму свая пара. Дамо веры гэтаму адвечнаму мудра-слоўю і ў згодзе зь ім заўважым, што незважаючы на кагадзе ўжытае слова “таясамасьць”, пару нашага гістарычнага існаваньня магчыма было б слушна падзяліць на дзьве эры, і другую, якая пачалася пасьля татальнага мораку XVII-XVIII стст., чытаць ня толькі як новую гісторыю адной тойсамай нагоды, але як і гісторыю новага этнасу, бо, пэўна, беларусы — гэта ўжо нешта іншае ад крэваў, русінаў, ліцьвінаў... узятых, як кожны паасобку, так і агулам. А Беларусь нешта зусім адрознае ад усяго, што было раней на гэтых абшарах.

Мінск — сталіца Беларусі.

Паспрабуем паставіць у прапанаванай сынтаксычнай фігуры на мейсца Мінска што заўгодна: Полацак, Горадню, Магілёў, Смаленск, Вільню...

Да прыкладу:

Горадня — сталіца Беларусі.

“Няпраўда”, — першае, што прыйдзе да галавы і выгукнецца сэрцам. — “Няпраўда. Так быць ня можа, бо так ня можа быць”. Мы гэта, як зьвяры бяду, адчуваем нутром. Занадта шмат на гэтай прасторы ладзілася канструктыўных хімэраў, якія неўзабаве асыпаліся, здавалася б, бяз дай прычыны, калі гэткай не лічыць адсутнасьць повязяў з сакральным прызначэньнем.

Мінск — падстава як гарманізацыі, так і легалізацыі этнічнай прасторы. У гэтай якасьці ён застанецца і будзе — да таго часу, пакуль нацыя і дзяржава будуць хоць нешта значыць для чалавека. А як толькі гэтае значэньне страціць сваю актуальнасьць, Мінск зноў перакінецца ў Менск, змарнее, сьцішыцца, атухне ў марудзе штодзённых турботаў... Зрэшты, гэтую сумную пэрспэктыву цяпер нават марна вы-глядаць — залішне яна адцягненая і паэтычная. Лепей абернемся да яшчэ блізкай мінуўшчыны і зьвернем увагу на міграцыю 50-70-х гадоў, калі ў насьцеж расчыненыя брамы места пацягнулася беларуская вёска і яе коштам Мінск упершыню за апошнія колькі там стагодзьдзяў стаўся горадам, дзе жывуць пераважна беларусы. Згаданы факт надзвычай важкі ў нашым аповедзе, бо бяз гэтага “сена на асфальце” і ў аб’яўленым значэньні сакральная роля Мінска заставалася б толькі дэклярацыяй, і невядома, калі і як з гэтага дэкляраваньня атрымалася б нешта вартае...

Мы перабіраліся ў Мінск зь вёсак і мястэчак зусім ня дзеля таго, каб тут гартаваць сваімі лёсамі трансцэндэнтную ідэю ўскрыленай Беларусі. Мы ехалі сюды, каб мацаваць свае лёсы моцай вялікага горада, і нам не да галавы было нешта абстрактнае, што хавалася ў “шолаху моўкнасьці” гэтай прасторы... Мы патроху асвойтвалі геаграфію вулак і пляцоў, абвыкаліся сярод гжэчных словаў і фацэтных завядзёнак, прыстасоўвалі сваю хаду і думкі да стылізаваных пад сьпех рытмаў, каб неяк аднойчы заўважыць: Мінск робіцца ўсё болей падобным да нас саміх, да ўсёй астатняй Беларусі і, па сутнасьці, няма тут нічога такога, чаго б не было ў Коўзунах, Сьвіслачы, Тураве... Бадай што менавіта з гэтай заўвагі спакваля ўзьнікла запатрабаванае лёгікай пытаньне: калі ў Мінску няма нічога такога, чаго б не было там, дзе мы былі раней, то што гэта такое — Мінск? У пошуках тлумачэньня не магла не зьявіцца думка: а можа Мінска як Мінска няма, можа, ёсьць толькі пэўная каардыната, пазначаная межамі кальцавой дарогі, заасфальтаваная паверхня, і мы на гэтай паверхні, як адзіная рэальнасьць горада, якая была пакліканай сюды, каб вымкнуць з кантынууму ідэальнага трансцэндэнтную задуму і абазначыць яе зьбегам нашых лёсаў на покрыве штодзённасьці?

Зрэшты, значна раней, на самым пачатку рэфлексаваньня, з эмбрыёну “Мы” мусіла паўстаць самотнае “Я” ў якасьці апазыцыі ідэальнай унівэрсаліі і адначасна гораду, што некалі будзе...

Мінск — места адзінокіх самотнікаў. Адставіўшы каўняры, яны паволі блукаюць па зблытаных туманом вулках і абыякава думаюць, што ў Мінску, пэўна, болей чым дзе самагубцаў, якіх ніхто ніколі не шукае, бо тут кожны іншы побач — усяго толькі прыкрая недарэчнасьць, на якую пажадана хутчэй забыцца, каб нішто не замінала вярэдзіцца думцы: навошта я сам сабе патрэбны?

Няма чаго спадзявацца, каб з гэтага вярэдзіва адзіноты выбрыняў нейкі ўцямны адказ, але разам з тым можна быць упэўненым, што менавіта адсюль патроху пачнуць вымыкаць здані мітаў, прывіды ідэалягемаў, сьляды сьлядоў... Цені ірацыянальнага будуць гуснуць, цяжэць, усё цяжэй класьціся на покрыва каардынаты, і пустэльня, выпаленае ляда пакрысе ажыве, напоўніцца нечым, што некалі стане тым другім, які запатрабуе любові, змусіць на бясконцы дыялёг, і такім чынам спакваля з горада, якога няма, зробіцца горадам, які ёсьць.

ЭГАІЗМ

Мне кажуць (сёньня я чую гэта з усіх бакоў), што Я — найвялікшая каштоўнасьць. Большая за дзяржаву, нацыю, рэлігію і, магчыма, нават за самога пана Бога.

Ня ведаю, можа, які іншы чалавек і зьяўляецца такой значнай цацай, толькі ня я. Я ня бачу асаблівай цаны ў нейкай колькасьці арганікі, выдзеленай з агульнага кантэксту “жывога рэчыва” даўно набытымі нагавіцамі і зацыраваным свэдрам.

Я — гэта семдзесят кіло костак, тлушчу, цягліц і вадкасьці чырвонага колеру, зьмешчаных у колькі там квадратных мэтраў бляклай скуры. Дадайце сюды трошкі нэрваў, два-тры хаценьні, некалькі запазычаных думак... Вось і ўсё.

А мне і згэтуль і адтуль: ты цэнтар сусьвету, апірышча быцьця і, зусім верагодна, ягоны сэнс.

Я торгаю вуха, ушчыкваю клуб і як той андэрсанаўскі хлопчык, толькі ня весела, а з сумам, пярэчу: “Чалавек голы”.

Я ганарлівы, як засьцянковы шляхцюк, але гэта ўжо занадта. Што, я сябе ня ведаю? Зь якой-такой ласкі — найвялікшая каштоўнасьць, за што такая пашана?

Магчыма, іншых гэта не цікавіць, а мяне дык надта: як раб божы стаўся самакаштоўнай цацай? Калі чалавек спрычыніўся да сэнсу быцьця, чаму ссунуў на сябе гэты сэнс?

А было нават так: “І паказаўшы рукою Сваёю на вучняў Сваіх сказаў: вось маці Мая і браты Мае: бо хто будзе выконваць волю Айца Майго, Які ёсьць у нябёсах, той Мне брат і сястра, і маці”.

Гэта нават больш за адмаўленьне ад сябе — адмаўленьне ад маці дзеля прыналежнасьці да ідэі.

Ідэя, сэнс і сутнасьць быцьця знаходзіліся па-за асобай да той пары, пакуль ня ўзьнікла пытаньне: ці вольны чалавек у сваім зямным выбары, ці пан ён над сваімі немудрагелістымі ўчынкамі?

З гэтага пытаньня спакваля высьпеў гуманізм.

Гуманізм — гэта чалавек, вылуплены з-пад шкарупіны субстанцыі Бога.

Ува ўлоньні гуманізму канчаткова сфармаваўся эгаізм.

Рэнэсанс, справакаваны ідэяй гуманізму (ці наадварот?), паспрыяў разьняволеньню эгаізму, надаў яму імпульс для выяўленьня раней прытоенага патэнцыялу.

Сэнс чалавека — чалавек. Сам дзеля сябе, сабою цалкам і абсалютна завершаны. Найвялікшая каштоўнасьць.

Наймагутную духоўную крызу не змаглі стрымаць ні контррэфармацыя XVI-XVII стагодзьдзяў, ні камунізм XX. Зрэшты, чаму крыза?

Напэўна, ужо сёньня мы можам разглядаць гісторыю чалавецтва як эвалюцыю эгаізму. Ад інстынкту самазахаваньня да пабытовага эгаізму і далей праз гуманізм да татальнай самадастатковасьці.

Гуманізм паступова выціскае хрысьціянства, як і ўсе іншыя не-эгаістычныя канцэпцыі прысутнасьці чалавека ў сьвеце. Апошняй яго ахвярай стаўся калектывізм.

На зыходзе XX стагодзьдзя эгаізм няўмольна датрушчвае тыя ідэі, якія яшчэ месьцяцца па-за асобай. Чалавек перакуліў сьвет на сябе, і эгаізм заняў мейсца пануючай духоўнай ідэі.

Ёсьць тое, што ёсьць, і калі эгаізм перамог усе іншыя магчымасьці быцьця, то, значыць, сапраўды няма ў прасторы і часе нічога, што было б больш значным за чалавека. Значыць, і сапраўды няма нічога больш важнага за гэтыя семдзесят кіло костак, тлушчу, цягліц і вадкасьці чырвонага колеру, зьмешчаных у колькі там мэтраў бляклай скуры.

Але, але... Рэч у тым, што асабіста я не хачу быць месьцішчам абсалютнага сэнсу, бо ня бачу ў сабе, зь якога боку ні глядзеў, адпаведнага абсалюту зьместу. Больш таго, з кожным днём для мяне робіцца выразьнейшым разуменьне канчатковай бессэнсоўнасьці асобнага чалавека, якая вынікае зь яго не-абавязковай прысутнасьці ў жыцьці.

Пакінуўшы слоўныя мудрагельствы, сфармулюем гэта гранічна проста, быў асабіста ты альбо цябе не было і ніколі ня будзе — усё адно. І таму ў сьветапоглядным сэнсе менш за ўсё мяне цікавіць маё Я, а калі цікаўнасьць усё ж узьнікае, я адразу бачу, як з-пад яе покрыва вытыркаюцца рожкі эгаізму.

Я — голы чалавек на скразьняках часу, і калі шукаць нешта вартае ў зьвязку з маёй асобай, то гэта ня я сам, а мой этнас ува мне.

Я — гэта колькі там тысяч год і колькі там соцень каленаў майго роду, і ўся мая каштоўнасьць — гэта каштоўнасьць скарбонкі, у якую ссыпаны скарб, набыты нястомнай працай на працягу невядома якога часу. І калі я прыходжу да высновы, што я ўсяго толькі месьцішча, дзе мой этнас працягвае існаваньне з усімі сваімі тысячагодзьдзямі і каленамі, то амаль міжволі вымаўляю: мой бог — мой этнас.

Пры ўсёй відавочнай дэкляратыўнасьці гэтай тэзы, не абмінем увагай і тое, што рытарычна аблегчаная фігура хавае грувасткі падтэкст. Ён невымоўны, як і кожны падтэкст (трансцэндэнтны Бог — гэта таксама падтэкст існага)...

Мой бог, у адрозьненьне ад трансцэндэнтнага, мае інфарматыўны абрыс і лёгіку быцьця. Ён вынік амаль паэтычнай мэтамарфозы. Рэальная гісторыя этнасу ў пэрспэктыве часу ператвараецца ў ідэальную сутнасьць. У будучым рэалістычнае мінулае набывае ідэалістычныя рысы. Падзея выкрышталізоўваецца ў міт і ў якасьці міту доўжыць сваё існаваньне да верагоднамагчымай бясконцасьці, вырастаючы зь першапачатковага драбка ў празрыста-важкую шматгранную друзу, кожная грань якой зіхаціць асобым сэнсам.

Мне любы мой бог сваёй дваістасьцю, сваім сымбіёзам рэальнага і ідэальнага, але я здагадваюся, што сапраўдныя вытокі маёй любасьці ў іншым. Безь Яго я нішто, камяк жывога рэчыва, адзінае прызначэньне якога павялічыць аб’ём біясфэры на плянэце Зямля. А прыстаўшы да Яго, я сам раблюся ім.

Этнас — гэта я, памножаны на ўсю гісторыю майго народа. Этнас — гэта мой адзіны прытулак пасьля сьмерці, апошняя, хай сабе і даволі ўмоўная, надзея на несьмяротнасьць. Так я толькі памру, а калі ён зьнікне, то зьнікну і я.

Памерці — гэта мая натуральная функцыя, усяго толькі драма майго асабістага жыцьця. Зьнікнуць — трагедыя.

Вось чаму мне страшэнна хочацца, каб мой этнас застаўся, бо тады застануся і я, як адна зь незьлічоных прычынаў Яго.

Я спрычыняюся сваёй матэрыяльнай сутнасьцю да стварэньня яго ідэальнай існасьці і застаюся ў гэтай існасьці, як казюрка ў залатым бурштыне (прыгожае параўнаньне, але не дакладнае, бо застылае, нерухомае, не пульсуе).

Мяне вабіць магчымасьць тварыць творцу мяне. Трансцэндэнтны Бог статычны, ён дадзенасьць, завершаная і непахісная ад пачатку да канца. А мой бог — несупынны рух і памнажэньне ў часе і прасторы, ён тоесны працягласьці аб’ектыўнай гісторыі. Але гэта нічога не тлумачыць у маім выбары, і я павінен сказаць, чаму мяне не задавальняе звыклы Бог. Тым болей, што тая безаблічная вечнасьць, якую прапануе мне Этнас, значна саступае ў прывабнасьці райскаму прытулку ягонага канкурэнта.

Справа тут да сьмешнага празаічная — я ня веру ў Яго існаваньне. Я не магу даць веры існаваньню Бога, якога здолеў перамагчы эгаізм чалавека. Калі ня Бог, а чалавек найвялікшая каштоўнасьць, калі семдзесят кіло гуманістычна заклапочанай арганікі крочыць наперадзе, а духоўная ідэя валачэцца ў яе за сьпінай, як цень на зыходзе дня, то мяне немагчыма пераканаць, што гэты даўжэзны цень ёсьць прычынай мяне, а не наадварот. Ён мяне толькі палохае, калі я часам азіраюся. І яшчэ. Бачыце, я безумоўна і адразу паверыў бы ў існаваньне трансцэндэнтнага Бога, каб ён намаляваў хаця б адну карціну, зрабіў скульптуру, які храм альбо вежу. Мне незразумела, як Творца з такімі эстэтычнымі здольнасьцямі, з такім пачуцьцём гармоніі і пэрспэктывы змог утрымацца і не паспрабаваць сябе у дойлідзтве, жывапісе, паэзіі?

Этнас творыць несупынна. Творчасьць — перадумова яго існаваньня. Этнас — форма, вашчына, у якую кожны з нас дадае кроплю свайго жыцьця як творчага акту.

Ува ўсёй неверагодна складанай (і абсалютна нерас-працаванай) сыстэме ўзаемадачыненьняў паміж Я і Этнасам (для беларусаў да таго ж заблытанай амаль фатальна) найперш мяне цешыць магчымасьць быць далучаным да духоўнай ідэі, у сьвятле якой мой эгаізм у фанабэрыстых строях найвялікшай каштоўнасьці робіцца да сьмешнага мізэрным, дробненькім і ўвогуле чэзьне. Бо гэтаксама як трансцэндэнтнаму Богу, я не магу даць веры гуманізму, з-пад квятаста размаляванай маскі якога выглядае бляклая пыса панылай экзістэнцыі.

Экзістэнцыялізм (сьветапогляд, філязофія, мастацтва) — гэта жах сямідзесяці кіло жывога рэчыва перад сваёй бессэнсоўнасьцю. Вылучаны з агульнага кантэксту этнасу, завершаны, сам-насам чалавек — безумоўна абсурд. Ён мае сутнасьць, але пазбаўлены сэнсу. Шматлікія спробы на падставе сутнасьці чалавека вызначыць ягоны сэнс ня могуць весьці да посьпеху, бо няможна знайсьці тое, чаго няма.

Папярэднія экзістэнцыялізму філязофіі, за выняткам этыкі, не зьвярталі ўвагу на асобу, бо выразна ўсьведамлялі яе ў субстанцыі існага.

Сам-насам я — ніхто, адно вось гэтая панылая пыса, засяроджаная на двух-трох эгаістычных хаценьнях, а з этнасам у сэрцы я — ягонае сэрца, якое б’ецца ўва мне. Я — жывое сэрца міту, які стварыў мяне, і ніякай каштоўнасьці ўва мне няма і не магло быць, каб празь мяне не працякала плынь вечнасьці майго этнасу.

Зрэшты, гэта — патэтыка, спроба вымавіць невымоўнае, падтэкст. І ня варта засяроджвацца на марнай справе. У зьвязку з развагамі пра эгаізм і этнас мяне цікавіць зусім іншае. Этнас — вынік зьбегу гістарычных акалічнасьцяў ці непазьбежнасьць, прадумоўленая нейкім сэнсам? Гэта важна. Бо ў першым выпадку ён мог і ня быць, на ягоным мейсцы магло быць нешта іншае. У другім ён, акрамя сэнсу самадастатковасьці, мае яшчэ нешта, і тады ў Этнаса зьяўляецца пазагістарычная ідэя. А ў мяне — магчымасьць пазьбегнуць рыторыкі, калі я кажу: мой бог — мой Этнас.

ДЫЯЛЁГІ З БОГАМ

Куды ні абярнуся, Ён заўсёды за сьпіной.

Шалеючы, мармычу скрозь зубы:

— Цябе няма.

І адразу адчуваю хрыбтом цяжар нябёсаў, і сэрцу робіц-ца млосна.

Хай сабе.

Цябе няма. На каменных скрыжалях Майсей высек не дамову з Табой, а першую літаратурную містыфікацыю. Ён затлуміў нам галаву ўнівэрсальнай мэтафарай, і ніхто не даўмеўся запытацца Майсея: навошта Богу твая пісанка?

Цябе самога пытацца дарэмна. Ты — маўчыш. Твой схарон у бязмоўі. Ты — толькі падстава для дыялёгу...

Чалавеку няма з кім гаварыць, ён страшэнна адзінокі. Ён спрабуе пазбыцца адзіноты, прамаўляючы да жанчыны, дзяцей, людзтва, але гэтыя словы стамляюць рэхам.

І тады ён змаўкае і застаецца сам-насам. Цяпер яму няма з кім нават памаўчаць, акрамя Цябе. Затое Твае маўклівасьці яму хопіць назаўсёды.

Ты – выбаўленьне адзіноты.

Але ты і самая вусьцішная адзінота, якую толькі можна ўявіць.

І таму я пытаюся: можа, Ты выдумаў мяне адно каб самому ўнікнуць нуды? Можа, сапраўды Ты мяне вымавіў, каб было каму гаварыць з Табой?

Ты — жорсткі і панылы Шыхрыяр, які нудзіцца тысячагодзьдзі і ня мае сну ні днём, ні ўначы...

— Ты і на гэта маўчыш?

Я зважаю, што калі Ты слова, то ў кожным маім пытаньні Твой адказ.

Я зважаю, што Ты — толькі с л о в а, і таму нязлосна пакепліваю з хітрыкаў Яана (“Напачатку было Слова, і Слова было ў Бога, і Богам было Слова”). Калі Слова было наперадзе Бога, то ўжо аніяк Яно ў Яго не магло быць, адно — наадварот.

Мяне ня вабяць антынамічныя формулы накшталт “Бог знаходзіцца ўва ўсім і па-за ўсім”* .

Яана таксама ня вабілі, і ў наступным сказе ён паспрабаваў выкруціцца з алягізму (“Яно было ў Бога спрадвеку”). Апошнім выкрунтасам Яан канчаткова заблытаў і сябе, і астатніх. А так добра пачынаў: “На пачатку было Слова... і Богам было Слова”.

Слова, што тут казаць — Бог. Цуд маўленьня — найвя-лікшы з магчымых на гэтай скрані быцьця. У параўнані зь ім нішто нават само стварэньне сьвету. Ня вымаўлены і праз маўленьне не ўсьвядомлены суплёт існага — нешта нагэтулькі жахлівае, што ня мае (і ня можа мець) роўнажахлівага слова... Узьнікаюць і гінуць галяктыкі, запальваюцца і згасаюць сонцы, плывуць над сьнягамі аблокі, туляцца ў пу-шчах зьвяры, а ў карчах рыбы... І ўсяго гэтага дзіва ніхто не заўважае, не трымае ў памяці, не беражэ да наступнага дня, і хаця сьвішча вецер,трушчацца камяні, рыкае зьвер, але вусьцішная цішыня няўцямнасьці пануе ўсюдна.

Усё ёсьць і нічога няма. Жудаснае відовішча.

Як быццам я яшчэ не нарадзіўся, а ўжо памёр. І ўсё так, усё так — дазваньня.

Што існае бяз слова? Сказаць — нішто, значыць нічога не сказаць.

Натуральна, Слова — Бог. Яно перастварыла вусьцішную фантасмагорыю ў ветлую рэальнасьць, і калі што абагаўляць, то нішто іншае, як Слова. Назваўшы Існае — існым, яно выявіла яго наяўнасьць для некага другога.

Пакуль сусьвет быў адно сам для сябе, яго не было. Усё, што ёсьць, ёсьць толькі таму, што яно ёсьць для некага. Адам, надаўшы істотам ды існасьцям імёны, вызваліў іх зь вязьніцы саміх сябе. І ўсё, што было — сталася Словам, што ня сталася Словам — таго не знайсьці.

Кожны раз, прамаўляючы нешта, мы прамаўляем Тваё Імя. Лаянка і мальба, споведзь і хлусьня, патаемная думка і енк — усё Ты.

Забі — Ты. Зьлітуйся — Ты. Мы — Ты. Я — Ты.

Ты — Слова, пэрсаніфікаванае ў слове Бог.

Ты — абагаўленьне магчымасьці гаварыць, ведаць, разумець, — жыць.

Паўторанае за тысячагодзьдзі безьліч разоў Тваё імя зацьвярдзела ад дотыкаў вуснаў, а рэха матэрыялізавала прастору Твайго бытаваньня.

Вызначаючы лёсы людзей, народаў і ўсяго людзтва, слова Бог само мацавалася чалавечай моцай, зьбіралася чалавечымі высілкамі ў магутную дзейсную волю.

А пасьля ўкрыжаваньня Ісуса яно набыло важкасьць маральнага абсалюту.

Ты — толькі імя Слова.

Але з чаго тады цяжар нябёсаў і млосьць у сэрцы?

Ты — слова Бог. Гэта напэўна. Аднак...

Аднак, што было да слова? Ці ведае хто адказ на гэтае пытаньне, ці ведаеш адказ на гэтае пытаньне Ты?

Магчыма, я дарэмна пакепліваў зь Яана? Магчыма, Ты сапраўды быў “спрадвеку”? Але хіба Ты быў Богам, пакуль не стварыў прамень, верас, пчалу, мяне? Хіба Ты быў Богам, пакуль прывіднай зданьню блукаў у суцэльнай цемрадзі бязьмежжа ці недзе ў кутку Нічога, згарнуўшыся ў Нішто, няўцямна скуголіў, як засунутае ў мех шчанё?

І калі мы ўсе зьнікнем, што застанецца ад Цябе? Кволае трымценьне спарахнелага шматка Нішто ў ацьвілым кутку Нічога?..

— Маўчыш? Маўчы!

Урэшце, адзінае, што я хацеў бы пачуць ад Цябе — гэта:

— Чаму?

І, можа:

— Навошта?

Зь якой такой патрэбы Ты раптам усхапіўся да працы, каб зрабіць прамень, верас, пчалу, мяне?..

Я кленчу перад Табой і схіляю да масьніцаў галаву перад Тваёй кемлівасьцю. Зь нічога, з абсалютнага нічога, з сусьветнага гвалту абсмактанай пустэчы ўзьбіцца на ідэю Нечага, на ідэю формы — гэта... Калі я скажу, што гэта — геніяльна, мне першаму будзе няёмка за ўбоства чалавечае мовы.

Са зьместам, пагодзімся, ужо было значна прасьцей, а што да тэхналёгіі, то, мяркуючы па Тэксьце, за выняткам апошняга акту тварэньня, праблемаў увогуле не было.

Але навошта Табе ўсё гэта было патрэбна?

— Скажы!

Можа, табе абрыдла быць Нікім і Ты вырашыў, што лепей памерці ў тварэньні аднойчы і назаўсёды, чым доўжыць яшчэ невядома колькі дурную бясконцасьць панылага існаваньня?..

І Ты памёр у чалавеку, як памірае скінутае зь сяйва ў глебу зерне.

Адам убачыў цябе ўжо старым, задаволеным сабой, але, па боскай меры, нямоглым. І гэты вобраз спрацаванага ціхамірнага дзеда на прызьбе — адзіны ўспамін пра Цябе, які досыць выразна перадаваўся потым праз пакаленьні.

Пэўна, пачынаў Ты работу маладым і дужым, аднак, мабыць, не разьлічыў моцы свайго духу і Адама ўжо давялося ляпіць рукамі з кавалка гліны, адно пахукаўшы трохі на пальцы. А Эве і хуканьня не засталося. Як парастак прышчапляюць да галінкі, так прышчапіў Ты скабу Адама да дрэва жыцьця.

Дарэчы, чаму гэта мы Цябе ўхваляем, чаму гэта Табе дзячым за жыцьцё? Нідзе няма нават згадкі на тое, што, ствараючы Адама і Эву, Ты меў намер растыражаваць іх да бясконцасьці. Каб мы ўваходзілі ў Тваю задуму, то як зораў на небе Ты нарабіў бы людзей на зямлі. Але Ты палічыў, што даволі і гэтых двух. І вымыў рукі...

А калі б Эва не аслухалася цябе?..

І па сёньня сярод хмызоў Эдэму бадзяліся б толькі два голыя чалавекі, лыпалі вачыма, пазяхалі раз-пораз і, казычучы адзін аднаго пад пахамі, па-дурному рагаталі, гэтым рогатам акрэсьліваючы ўвесь зьмест быцьця.

Не Табе, а ім, якія саступілі ў грэх, трэба дзячыць за тое, што мы ёсьць, не Табе, а ім я абавязаны магчымасьцю быць, баляваць зь сябрамі, цягацца па высокіх гарах у салодкім прадчуваньні вяртаньня на бацькаўшчыну. І не Табе, а ім я буду некалі дзячыць за магчымасьць пазбыцца назаўсёды той бясконцай мітрэнгі, якую мы называем жыцьцём.

Ня Ты — Грэх наш бацька.

І ўсе мы ягоныя дзеці.

Гэта так.

Застаецца пачуць адказ на пытаньне:

— Чаму Ты дазволіў граху быць?

Адно не кажы, што Эва с а м а зрабіла тое, што зрабіла. Сьмешна слухаць: без Твае волі і па-за Тваім веданьнем здарылася самая вялікая падзея ў гісторыі людзтва...

Яно зьявілася.

Але якраз на гэтае пытаньне, нават аказаўшыся, Ты, пэўна, ніколі не адкажаш. Бо наш грэх — Твой сорам. А можа, і нешта горшае, пра што далей...

— А Ты пярэч.

У нейкі момант Ты зразумеў, што Твая праца, лічы, была марнай. Што, зрэшты, нічога не зьмянілася ў параўнаньні з тым, калі не было нічога. Мігцяць зоры. Гайдаецца Зямля, сноўдаюць па ёй розныя істоты, але нідзе нічога не адбываецца. Быцьцё быццам ёсьць і яго няма. Яно здарылася аднойчы, а цяпер толькі прысутнічае ў прасторы, як прысут-нічае ў гасьцёўні карціна на ўспамін пра пэўны акт творчасьці.

Хаця параўнаньне з карцінай, бадай, не зусім дакладнае. Лепей згадаем тэатар, дзе Ты рэжысэр і глядач у адной асобе.

Напачатку Цябе ўсё бавіла: і велічныя дэкарацыі, і жвавыя статысты, і вабная гераіня побач з цнатлівым героем у багатым інтэр’еры з размаітай квецені (“І гэта хораша”, — раз-пораз паўтараў Ты).

Але колькі можна глядзець буколіку, у якой ніколі нічога не адбываецца?

Некалі Табе ўсё гэта абрыдла. Зусім верагодна, што калі б у цябе яшчэ заставалася моц жыцьцядайнага духу, Ты пабурыў бы гэты сьвет і зладзіў што-кольвек іншае, каб наноў уведаць асалоду творчага зьдзяйсьненьня. Аднак ад той першапачатковай моцы, пэўна, ужо амаль нічога не заставалася. І Ты аднойчы падумаў, што зусім неабавязкова ўсё перарабляць ад пачатку, даволі будзе, калі з гэтымі лянотнымі, ні да чаго ня здатнымі стварэньнямі нешта здарыцца.

Зь імі ўвесь час нешта павінна здарацца! Тады статычнасьць быцьця зрушыцца са свайго пастамэнту, і яно само закруціцца ў шалёнай віхуры пераменаў.

Цяпер Табе заставалася вынайсьці тое, што потым бу-дзе вечна рухаць рыны дзеі.

Твая прыдумка з гледзішча чалавечае маралі была жахлівай! Аднак нават жахаючыся Тваёй жорсткасьці, давядзецца пагадзіцца, што нічога роўнавялікага потым ні Ты, ні хто іншы ня змог вынайсьці.

Новая канцэпцыя жыцьця прадугледжвала замену пануючай у Эдэме тэорыі бесканфліктнасьці на абвальную трагедыю.

Гэта сёньня мы, выгадаваныя бядой, успрымаем трагедыю як апалае лісьце ўвосень — з абыякавым сумам...

А я ўяўляю тагачасную сытуацыю, дзе ўсё кагадзе было створана і ніхто ня ведаў, што значыць загінуць; не схавацца ў кустах на хвіліну, а зьнікнуць назаўсёды. Больш за тое — ніхто нават не здагадваўся, што гэта ў прынцыпе магчыма...

З жыцьця прыдумаць сьмерць, як зь нічога — форму...

Гэтыя дзьве Твае ідэі і прадвызначылі ўсе наступствы. Мы займелі тое, што маем і, відаць, ужо будзем мець заўсёды, пакуль будзем нешта мець.

Пэўна, калі ідэя сьмерці прыйшла Табе да галавы, Ты запляскаў у ладкі ад захапленьня самім сабой.

Узяў рыдлёўку і пасадзіў на самым бачным мейсцы Эдэму дрэва веданьня і ліха.

А каб прысьпешыць падзеі, падбухторыў гада.

Ува ўсім гэтым, абы-як, насьпех зьлепленым сцэнары выгнаньня Адама і Эвы з жыцьця ў сьмерць мяне засмучае не слабая драматургія, а кволая годнасьць —

Твая.

Ты ўсьведамляў, што робіш, і таму не адважыўся без хаця б уяўнай прычыны адчыніць браму Эдэму і сказаць як ёсьць:

— Ідзеце адсюль. Жывеце, пладзецеся і памірайце.

У Цябе не хапіла мужнасьці ўзваліць на сябе адказнасьць за ўтворанае Табой і Ты вырашыў перакласьці яе на плечы першалюдзей, абвінаваціўшы іх у непаслухмянасьці.

Ты ня толькі стварыў першую трагедыю, Ты першы выканаў ролю зламысьніка пад маскай справядлівага судзьдзі.

Нездарма актораў яшчэ і сёньня называюць ліцадзеямі.

— Я не магу Цябе мераць сваёй чалавечай мерай? Але чаму?

Калі Ты важыш мяне на вагах дабрыні і зламыснасьці, калі этычныя законы, законы чалавечае маральнасьці, зразумелыя мне, як і кожнаму, — крытэр, каб патрапіць у Тваё Гаспадарства, то, натуральна, і я ад Цябе магу і павінен патрабаваць маральнае дасканаласьці і падпарадкаваньня этычнаму закону ў стасунках са мной і з кім заўгодна іншым. Інакш, выбачай, атрымліваецца лухта, “двайная бухгальтэрыя”. Мне — этычны імпэратыў, Табе — крывавая сваволя. Я мушу дараваць сваім ворагам “сем усямёра”, а Ты не захацеў пашкадаваць аднойчы Адама і Эву. Больш за тое, Твой праклён зрабіўся генэтычным наканаваньнем усяго людзтва, і мы, колькі нас было, ёсьць і будзе, павінны за той адзіны грэх першае людзіны.

Нават найжорсткі з нас, Сталін, любіў казаць: дзеці за бацькоў не адказваюць.

Мне і сёньня, праз тысячы год, бывае балюча, калі я згадаю, як Ты абыйшоўся з Адамам і Эвай. Па сутнасьці, Ты выкляў дзяцей (бо розумам яны і былі дзецьмі) за іх дзіцячую цікаўнасьць. Выкляў і выгнаў у сьцюдзёную завіруху жыцьця.

Ведаеш, у мяне таксама ёсьць малыя. Цяпер яны падрасьлі і трохі пачалі слухацца бацьку. А раней, што ні кажы, усё наадварот зробяць. І калі б я, сыходзячы з дому, паклаў на відавоку крамяны яблык, хай сабе побач з папругай, то, мяркую, яблык ня доўга б там улежаў.

Што тут казаць, было — так дапякуць, што лупцанеш пад гарачую руку. Але ж, натуральна, мне і да галавы не прыходзіла выкінуць іх на вуліцу і замкнуць дзьверы, каб яны лемантавалі там у сьнегавой завеі. Як не прыходзіць гэта ў галаву ніводнаму нармальнаму чалавеку. А той, хто так зробіць, уважаецца сярод людзей нават не за злачынца, а за вар’ята.

Злачынца можа пакрыўдзіць, згвалціць, забіць чужое дзіця, а са свайго зьдзекуецца толькі вар’ят.

Шкада, што я не псыхааналітык.

Толькі і без адмысловых ведаў бачна пэўная паталягічнасьць Твайго духоўнага стану. Чаго вартае адно выпрабаваньне Абрагама, а як Ты абыходзіўся зь Ісусам?

НематываванасьцьТваіх паводзінаў, жорсткасьць, садызм, а ў выпадку зь Ісусам (паколькі Ён — гэта Ты) — мазахізм, даюць усе падставы залічыць Цябе да памысьліва-агрэсыўных істотаў, небясьпечных для чалавечае супольнасьці.

З гэтага вынікае пытаньне: х т о нас будзе судзіць у гадзіну Твайго Другога Прыйсьця?

— Ты нас будзеш судзіць?!

Ты, які выгнаў дзяцей у сьцюжу.

Ты, які патапіў амаль усё людзтва, усё жывое зь немаўлятамі і ягнятамі сусьветнай паводкай.

Ты, які ўшчэнт пабурыў Садом і Гамору з кожным вінаватым і кожным бязьвінным.

Ты, які прапанаваў Абрагаму забіць свайго адзінага, любага сына.

Ты, які прамаўчаў у адказ на адчайны лямант Ісуса: “Ілі, ілі! лена савахвані?”

Ты, які...

Зрэшты, каб пералічыць усё, давялося б ушчэнт высечы на паперу лясы і выскубсьці чарот да апошняе чарацінкі.

Пэўна, трэба было б не чакаць Другога Прыйсьця, а даслаць Табе позву.

Каб толькі ведаць куды?..

Здаецца, Стэндаль казаў: Бога апраўдвае адно тое, што яго няма.

Ты — не хрысьціянін.

Калі тут гаворыцца, што Ты — не хрысьціянін, што ад хрысьціянскай маралі Ты далей за найвялікшага зь нявер-нікаў, то гэта тая праўда, большае за якую амаль не бывае...

— А Нінэвія?

Так, Ты пашкадаваў Нінэвію і сто дваццаць тысячаў яе жыхароў. Ты ўратаваў Ноя з сынамі, вярнуў Ёву (пасьля нялюдзкіх зьдзекаў) удвая багацьця і здароўя... Можна яшчэ згадаць сёе-тое, але колькі ўсяго — хопіць пальцамі загарнуць. І кожная з тых дабрачыннасьцяў праўдзілася ня літасьцю сэрца, а прыхамацьцю сваволі ці ідэалягічным разьлікам. Ты ніколі ня ведаў дабрыні як нязмушанага памкненьня да шкадобы грэшнага чалавека. І таму нічым іншым, як татальным насланьнём, нельга растлумачыць атаясамліваньне цябе з хрысьціянствам... за выняткам таго выпадку, калі Ты аднойчы пражыў чалавечае жыцьцё чалавекам.

Той момант, зь якога боку ні глядзі — надзвычай цікавы. І аднолькава загадкавы. Хаця, мяркую, не аднаму мне жадалася б ведаць хіба адно:

— Што папраўдзе ссунула Цябе зь нябёсаў на зямлю?

Кажуць, Ты прыйшоў да нас, каб надыктаваць новы закон да лепшага жыцьця. Магчыма. Але ў папярэдняй сытуацыі — з Майсеем — Ты абыйшоўся без антрапаморфных хітрыкаў (хаця і ня ўнікнуў аргумэнтацыі цудам).

Кажуць, Ты прыйшоў да нас, каб на асабістым прыкладзе выкласьці кодэкс паводзінаў чалавека гуманнага. Магчыма. Але Ты мог гэта зрабіць не калечачы падэшвы аб жарству. Як было ў цябе зь Ёвам.

Кажуць, Ты прыйшоў да нас, каб прыняць на сябе пакуты за грахі нашыя. Магчыма, і — дзякуй. Але за чые грахі гаравалі сьціжмы Тваіх бязьвінных папярэднікаў, што гінулі забітыя, сьсечаныя, на крыжах, вогнішчах, у лютым хола-дзе і голадзе, на каламутным ветры і пад млявым сонцам?

Кажуць... Магчыма...

А мне чамусьці здаецца, што Ты прыйшоў пабыць разам з намі, каб хоць нейкім імгненьнем свайго існаваньня прылучыцца да той гаротнай долі, якую Ты нам і наканаваў.

Іншыя запярэчаць — гэта зусім ня так, але мне хочацца верыць, што аднойчы Ты адчуў сорам. Пякельны, невыносны сорам за тое, што вытварыў з Адамам і Эвай, дапатопнай цывілізацыяй, Абрагамам, Ёвам, месьцічамі Садома і Гаморы... намі ўсімі, якія былі, ёсьць і будуць.

Табе было нялёгка вырашыць, што можна зрабіць, каб хоць неяк апраўдацца перад чалавекам за ўсё ліха, да якога Ты прычыніўся.

Ты яшчэ многае мог, але нават Табе было не па сілах выцерці тыя сьлёзы з вачэй, што ўжо павысыхалі самі...

Верагодна, былі іншыя варыянты, аднак Ты спыніўся на гэтым: пражыць чалавекам ад пачатку да канца, нічога не прамінаючы — ні задухі жаночага ўлоньня, ні пякучае волі крыжа.

І вось аднойчы Анёл Гасподні паведаміў Язэпу:

— Язэпе, сыне Давідаў! Ня бойся прыняць Марыю, жонку Тваю, бо зачатае ў ёй ёсьць ад Духа Сьвятога.

Неўзабаве над Бэтлеемам запалілася зорка, а празь нейкі час у Гэфсыманіі прасьпяваў певень...

Так, пасьля Гальготы ніхто ня скажа, што Ты пакутваў меней ад каго з нас.

Ці лацьвей нам ад гэтага? Але Табе, магчыма, палацьвела. Ты ня толькі ўсчыніў нам ліха. Ты і сам трываў і адольваў яго. І мы на гэта ніколі не забудземся. У той а п о ш н і дзень, калі вострае лязо прысуду будзе няўпэўнена вагацца над Табой, шукаючы справядлівага апірышча, нехта з нас узгадае словы пра “сем усямёра”, якія Ты вымавіў, пэўна, зважаючы найперш пра Сябе.

Ты — белы аркуш паперы, на якім я пішу гэтыя словы.

Але з чаго тады цяжар нябёсаў і млосьць у сэрцы?

ХТО Я? АЛЬБО МЯНЕ НЕ БЫЛО, НЯМА, НЯ БУДЗЕ

“У нашую эпоху чалавек упершыню зрабіўся цалкам і поўнасьцю праблематычным для самога сябе; ён ужо ня ведае, хто ён, але разам з тым ведае, што ён гэтага ня ведае”. Макс Шэлер

ЧАСТКА ПЕРШАЯ

АМАЛЬ ЛІРЫЧНЫ ЎСТУП

Дыяґен шукаў зь ліхтаром чалавека і не знайшоў. Потым шукалі іншыя і таксама не знайшлі.

Дык ці быў дзе і калі чалавек?

Людзей было шмат, усюды і заўсёды было шмат людзей, толькі ці быў хоць адзін чалавек?

Дакладней — ці быў чалавек?

Каб пэўна адказаць на гэтае запытаньне, трэба напэўна ведаць: хто ён — чалавек? Але якраз гэтага ніхто ня ведае.

Збольшага вядома, што ён — чалавек і што ня ён.

Чалавек не камень, ня дрэва, не жывёліна.

Чалавек не вада, не агонь, не этэр.

Чалавек не...

Чалавек адрозьніваецца ад усяго астатняга і падобны адно да чалавека.

Да яго трохі падобныя малпа і Бог.

З апошняга можна сёе-тое зразумець, што ёсьць малпа і што ёсьць Бог, але нічога не зразумець — хто ён, чалавек?

Хто не апазнаецца праз што.

Што — гэта тое, што выяўляецца ў значэньнях рэальнасьці.

Хто — гэта тое, што, мяркуецца, можа быць, але пра што невядома нічога пэўнага, бо яно ня мае рэальных парамэтраў у рэальнасьці, — усе ягоныя значэньні згорнутыя ў наўмыснае паймо, як адзіную сакральную падставу быцьця і гісторыі гэтага хто.

Агульнае паймо намысьленага ў кантэксьце трансцэндэнцыі хто і вылучанага зьместам рэальнасьці што да апошняй пары ўтойвала праблему, прадстаўляючы на запытаньне хто ён, чалавек? — адказ: што ён чалавек. Таму праблема хто ён, чалавек? і ці ёсьць чалавек як хто і па сёньня здымаецца лягічнай падменай панятку хто на панятак што. Між тым як што — гэта чалавек, згорнуты ў рэальнасьць самога сябе, а хто — гэта чалавек, які пачынаецца за сваёй, згорнутай у ім самім рэальнасьці, і выяўляецца ўжо толькі ў пэрспэктыве свайго сакральнага значэньня.

Што ёсьць чалавек? — вычэрпваецца значэньнем тоеснасьці чалавека свайму тут-быцьцю.

Хто ёсьць чалавек? — адно пачынаецца за гэтай тоеснасьцю і атаясамліваецца ўжо ня ўласна з тут-быцьцём чалавека, а з самой наканаванасьцю быць.

Пытаньне пра хто — гэта, урэшце, пытаньне дзеля аднаго адказу: чалавек жыве таму, што зьяўляецца жыць, ці ён зьяўляецца жыць таму, што яму наканавана зьявіцца.

Кім, чым, адкуль, навошта наканавана — гэта не істотна да той пары, пакуль застаецца не апазнаным: наканавана альбо не?!

Зрэшты, у такім няпэўным стане сытуацыю можна было б пакінуць і надалей, каб у эпіцэнтры даўменьня хто ён, чалавек? не вярэдзіла ўласна-тужлівае: хто ён, я?

Калі я, пэрсаніфікуючы праблему хто ён, чалавек?, пытаюся ў сябе: хто ён, я?, то ў адказ ня чую нават рэха. Пытаньне душыць само сябе моўкнасьцю... З кожным наступным запытаньнем моўкнасьць робіцца ўсё больш зацятай і зь яе глыбіні падымаецца агрэсыўнасьць.

Калі пытацца доўга — не стае чым дыхаць.

Я ведаю, каб было чым дыхаць, ня трэба лішне пытацца.

ЭРА ТАТЭМУ, ЭРА МІТУ

На пачатку было, што было. І нават слова не вылучала чалавека з татальнай аб’ектнасьці ў аб’ект, прынамсі, на пачатку. Татэмны чалавек быў роўны і родны каменю, дрэву, рыбе, зьверу, птушцы... Ёе быў, як усе, ён быў усім і яго не было, як яго. Вольны ад самога сябе ён жыў, як жыў, як жывуць вольнымі ад саміх сябе камень, дрэва, зьвер, птушка...

Аднак пры ўсёй аднолькавасьці з усімі, чалавек меў тое, чаго не было ні ў кога яшчэ — здольнасьць артыкуляваць наяўнае і з гэтага пазначаць і апазнаваць наяўнасьць наяўнага як рэальнасьць самога сябе. І хаця блізкі да першароду чалавек не надаваў сваёй адметнасьці асаблівага значэньня, яна патроху вылучала яго з татальнай аб’ектнасьці ў аб’ект, які гэтай артыкуляцыяй фіксуе, запавольвае, утрымлівае і, нарэшце, выбаўляе з прамінаньня кругазвароту быцьця Мэтафару ўнівэрсальнага існага.

Апазнаўшы і фармалізаваўшы ў Мэтафары наяўнае існае, чалавек праз мэханізм рытуалу (фігуратыўнага ды моўнага) напрацаваў архіў гэтай Мэтафары, які пакрысе апазнаўся як Міт.

Міт — каталягізаваны архіў Мэтафары, а яшчэ — ён буйнамаштабная мапа тагачаснага быцьця і разам з тым займеньнік тады ўтоенага ад веданьня часу.

Спакваля запанаваўшы, Міт патроху перайначыў татэмнага чалавека ў чалавека міталягічнага, гэта значыць такога, які ўжо перастаў быць уцялесьненым непасрэдна ў цела існага, бо паміж ім ды існым паўстаў намысьлены вобраз сьвету як уводзіны ў а-рэальную* пэрспэктыву рэальнага бытаваньня, — і тымсамым адасобіў міталягічнага чалавека ад усяго астатняга існага.

У міталягічную эру адлюстраваньні існага ў а-рэальнасьці набылі пэўную структуру і нават сваю архітэктоніку. Міталягемы той пары (Сусьветнае Дрэва і да таго падобныя) гіерархізавалі касмалёгію бытнаваньня, аднак у гэтай гіерархіі я-чалавеку пакуль не знайшлося асобнага, тым болей адметнага мейсца. Сусьвет Міту быў касьмічна шырокі, але паколькі ўся яго ўнівэрсальная разлога апынулася заціснутай у адну нерухомую праекцыю міталягічнай мапы, то там нічога, акрамя статычных мэтафараў не зьмяшчалася. Да таго ж пэрсаналізаваны чалавек тады ня меў патрэбы шчыміцца ў абрыс Міту, паколькі сэміятычных магчымасьцяў рытуалу і артыкуляцыі, якімі ён валодаў, хапала адно на фіксацыю і рэтрансьляцыю найбольш заўважных знакаў быцьця (да апошніх я-чалавек сябе пакуль не залічваў). У такой сытуацыі я-чалавеку нічога не заставалася, як адно атаясамліваць сябе з унівэрсальным агульным і, наадварот, — тоесьніць унівэрсальнае агульнае з самім сабой, пры гэтым ніяк не прэзэнтуючы самога сябе...

Вымкнуты Мітам з магмы вітальнасьці, я-чалавек усяго толькі выконваў у целе Міту справу фэрмэнту, якім гэтае цела ініцыявала працэсы свайго росту. Але, разам з тым, менавіта з гэтай прыкладной функцыі і пачалася гісторыя чалавека, як нечага, што ёсьць ня толькі як ёсьць, а ёсьць, як можа быць, бо ўжо было аднойчы, чаму сьведчаньнем Міт пра гэтае было.

Татэмны чалавек ня ведаў іншых праекцыяў часу акрамя су-часнасьці, ён увесь адбываўся ў кантынууме ёсьць. Міт сфармаваў у прасторы а-рэальнасьці было, як дадатковую да ёсьць форму рэальнасьці, тымсамым шматкроць павялічыўшы прастору бытнаваньня я-чалавека.

Аднак папярэдняе вымагае ўдакладненьня: хаця татэмны чалавек меў адно часовае вымярэньне (ёсьць), ён заставаўся вылучна чыньнікам прасторы, бо ёсьць у адсутнасьці апазыцыі было і будзе хавалася ўтоеным ад чалавека і не апазнавалася з самога сябе як тое, што маецца ў наяўнасьці. Міталягічны чалавек, намацаўшы было, разам крануў утоенае ёсьць, і гэтым унаявіў для сябе час, як новую форму рэальнасьці, але — зноў жа ўдакладнім, — час, які міталягічны чалавек дадаў да татэмнай прасторы, выглядаў яшчэ ня як уласна час, а як панятак паўторнасьці і, тымсамым, множнасьці таго, што адбываецца цяпер у прасторы рэальнасьці. З гэтага і пэўны прастора-часавы сынкрэтызм міталягічнага чалавека, які пераадолеецца адно са зьяўленьнем Тэксту, што раскладзе зьмест прысутнасьці чалавека ў быцьці на дзьве разлогі: час і прастору.

ЭРА ТЭКСТУ

Міт ведаў час як прасторавапасьлядоўную множнасьць адной тойсамай падзеі, — Тэкст пераняў у Міту сюжэт множнасьці, толькі пераніцаваў яго ў множнасьць бясконца розных падзеяў, якія апазнаюцца не адно ў наяўнасьці ёсьць-цяпер, але і рэтраспэктыўна, у наяўнасьці былі да таго, як сталася ёсьць.

Тэкст, зафіксаваўшы прастору было, вылучыў ідэю часу, як а-рэальную і ў сваёй а-рэальнасьці цалкам самадастатковую праекцыю быцьця існага, з чаго на мейсцы статычнай а-рэальнасьці Міту паўстала дынамічная а-рэальнасьць Часу, і гэтая перамена дазволіла павялічыць аб’ём быцьця да той меры, якая ўжо зьмясьціла ў сабе і адзінкавае вымярэньне індывідуальнага, пэрсаналізаванага чалавека.

Тэкст — прарадзіма пэрсаналізаванага чалавека. Тэкст апазнаў я-чалавека ў існым, вылучыў яго адтуль і знайшоў яму мейсца ў прасторы а-рэальнасьці, — а тымсамым пазначыў яго каардынаты і ў рэальнай прасторы. Праўда, напачатку эры Тэксту чалавек Тэксту быў больш падобны да героя Міту, — аднак зь цягам часу ён усё болей таясаміўся з падзеямі ўласнага лёсу, хаця, заўважым, толькі ў той меры, якая была закладзена ў выяўленчыя магчымасьці Тэксту. (Апошняе досыць істотна, бо сучасны чалавек ёсьць такім, якім ён ёсьць, не таму, што ён насампраўдзе, па “адпрыроднай задуме” менавіта такі, а таму, што ў магчымасьці Тэксту была адно такая магчымасьць фармаваньня чалавека.)

Здольнасьць Тэксту вымыкаць я-чалавека з наяўнага рэальнага ў а-рэальнае найперш праявілася інфарматыўна. Вось чаму першапачаткова чалавек Тэксту — гэта чалавек сваёй біяграфіі, зафіксаванай эстэтычна. (Эстэтыка пакладзена ў саму прычыну тэхналёгіі Тэксту і таму яна не магла ў той ці іншай меры не прысутнічаць у Тэксьце заўсёды.)

Біяграфія я-чалавека, як фактаграфія ягоных дзеяў, патрапіўшы ў сіло Тэксту, пачала мацаваць было ў ёсьць, з чаго было паўстала ў новай якасьці — было як ёсьць цяпер, што і прадвызначыла фэномэн рэфлексіі: спачатку — спробу вытлумачыць факт падвоенай наяўнасьці быцьця чалавека (адно быцьцё ў ёсьць, другое — у было), да чаго пакрысе дадалося і жаданьне зьвесьці нічым не ўтаймаваны вэрхал адзінкавых біяграфічных падзеяў у нейкі агульны сэнс, у найкую ідэалёгію, у нейкую дэтэрмінацыю ўсяго з усім.

Міт ня ведаў рэфлексіі, міталягічны чалавек адно фіксаваў наяўнае ў вобразна-мэтафарычных малюнках, што паходзілі зь яго ўяўленьня аб наяўным. У пэўным сэнсе міталягічны чалавек яшчэ ня мысьліў, а толькі бачыў і пераказваў бачанае намінатыўным ці мэтафарычным словам. Спрашчаючы, міталягічнага чалавека можна параўнаць зь люстэркам, якое люструе карціну, сфакусаваную ў міталягеме сьвету. Ён, як люстэрка, яшчэ ні на чым не акцэнтуе ўвагу, нічога не вылучае, не дадае, не адымае, тым болей — не асэнсоўвае, не тлумачыць. Каб апошняе сталася магчымым, трэба было, каб сфармавалася тэхналягічна інакш арганізаваная роўніца люстраваньня быцьця. Такой інакш арганізаванай роўніцай і стаўся Тэкст, які мог вымыкаць зь ёсьць ці было тыя альбо іншыя актуаліі, гуртаваць іх і замацоўваць у якасьці стала прысутных. З чаго паступова, праз мэханізм параўнаньня стала прысутных знакаў актуальнасьці, сталася магчымай аналітыка як самога наяўнага, так і ўяўленьняў чалавека пра гэтае наяўнае.Тэкст дадаў да зьместу чалавечага бытнаваньня два найістотныя моманты: час як час і мысьленьне як мысьленьне, — і гэтым завершыў распачатае Мітам стварэньне чалавека ў быцьці.

Тэкст канчаткова падзяліў быцьцё чалавека на прысутнасьць у быцьці і рэфлексію над быцьцём, на наяўнае і намысьленае, на рэальнае, як зьмест таго, што было і ёсьць і а-рэальнае, як зьмест рэфлексіяў над тым, што было і ёсьць, у тым ліку і рэфлексіяй над усімі папярэднімі і самымі апошнімі рэфлексіямі. І яшчэ: Тэкст пачаў намацваць тэарэтычныя падставы для пашырэньня ўласна часавай прасторы а-рэальнасьці ў наступную праекцыю — у будзе. Зусім верагодна, што менавіта ў гэтым палягаў сэнс даўменьня аб гістарычнай скаардынаванасьці чалавека ў часе, адкуль лягічна (кожнае ёсьць гістарычна стасуецца з кожным было) і была выснаваная спачатку магчымасьць, а затым і абавязковасьць будучага, якое яшчэ толькі цяпер, напярэдадні Тэхнагеннай эры, пачынае ставацца канструктыўна вызначальнай рэальнасьцю зьместу а-рэальнасьці.

Татэмны чалавек быў тым, што ёсьць.

Міталягічны чалавек быў тым, што ёсьць і было.

Тэкставы чалавек быў тым, што ёсьць, што было і што, магчыма, будзе.

Але ці быў пры гэтым сам чалавек як нехта, акрамя таго, што нараджаецца, апладняецца і памірае?

АКТУАЛЬНАСЬЦЬ ЧАЛАВЕКА

Натуральна, што ў эру Татэму (ды і ў эру Міту амаль гэтаксама) пытаньне хто я, чалавек? — не магло паўставаць. Чалавек быў адно як быў і з гэтага ня мог пытацца ў сябе: хто я? Татэмны чалавек дык і ўвогуле роўніў сябе з усім астатнім, радніўся — улучваў сябе ў радавод іншых істотаў, сьцьвярджаючы гэтым сваю прынцыповую таясамасьць з усім наяўным. Пазьней, у эру Міту, чалавек ужо заакцэнтаваў сябе ў касмалёгіі існага, але і тады перад ім не ўзьнікала, бо не было скуль і дзеля чаго ёй узьнікаць, — праблема чалавека. Прысутнасьць чалавека прымалася ў значэньні прысутнасьці, як і ўсё іншае, чаму знайшлося мейсца ў міталягічным бачаньні рэальнасьці.

Праблема чалавека ўзьнялася ў эру Тэксту, яна высьпела сярод складак інтэлігібэльнага ляндшафту а-рэальнасьці, куды з унівэрсалісцкіх пагоркаў сплывалі і дзе зьбіраліся рэшткі рэфлексыўных імпрэсіяў з нагоды быцьця існага. Уласна, на пачатку гэта яшчэ таксама не была праблема чалавека, а толькі асноведнае для яе паўставаньня ўсьведамленьне, што існае-для-чалавека ёсьць нагэтулькі існым, наколькі чалавек можа ўспрыняць яго ў гэтым значэньні. Таму, калі Пратаґор кажа, што “Чалавек ёсьць мера ўсіх рэчаў, існуючых — што яны існуюць, неіснуючых — што яны не існуюць”, то мы мусім разумець, што тут гаворка пакуль ідзе не пра чалавека, а пра магчымасьці спасьціжэньня формы, зьместу і сутнасьці быцьця праз чалавека як інструмэнт гэтага спасьціжэньня.

У рэфлексыйных практыках першых эпохаў Тэкставай эры (эпохі антычнасьці — у прыватнасьці) яшчэ панавала неабходнасьць асэнсаваньня ўнівэрсальнага цэлага ў яго онталягічнай ісьціне, бо бяз вызначанасьці ў агульным не знаходзіла свайго сэнсавага мейсца кожнае асобнае. У кантэксьце такога падыходу да праблемы, чалавек выдаваў на адно зь безьлічы сьледзтваў татальнай ісьціны ўнівэрсальнага цэлага і нічым не актуалізаваўся ў нешта такое, што правакавала б на сябе інтэрвэнцыю інтэлектуальнай увагі. Прыкладам тут можна спаслацца на Плятона, які сьцьвярджаў, што не існуе веданьня аб тым, што ўзьнікае, мяняецца і гіне, як і ўвогуле не існуе веданьня для адзінкавых рэчаў — толькі ідэі (эйдасы) маюць вечна трывалыя парамэтры і таму вартыя быць вылучанымі ў аб’ект спазнаньня.

Зрэшты, у гранічнай абыякавасьці да праблемы чалавека з “ідэалістам” Плятонам роўніліся “матэрыяліст” Дэмакрытас, “сафіст” Пратаґор, “натураліст” Арыстотэль, “эстэтык” Плятын... На першы погляд з гэтага шэрагу выпадае Сакрат, які быццам скептычна паставіўся да актуальнасьці праблемы субстанцыянальнай фізыялёгіі існага і, насьледуючы дэльфійскі заклік “Спазнай самога сябе”, зьвярнуўся да чалавека, як да найбольш вартай рэфлексіяў падзеі быцьця. Але хаця філязафічная традыцыя “чалавекаведы” (улучна з Кіркеґарам і, пазьней, з астатнімі экзістэнцыялістамі) амаль у кожным выпадку разгортваецца з сакратычнага вопыту “чалавекаведаньня”, зазначым, што ў ракурсе абранай для гэтых накідаў тэмы, увага Сакрата да праблемы чалавека прынцыпова не адрозьніваецца ад няўвагі да гэтай праблемы Геракліта, Пітагора, Пармэніда... І справа тут не ў Сакраце ці некім іншым, а ў тым, што ў модусе антычнага мысьленьня, як і ўвогуле — мысьленьня першых эпохаў Тэкставай эры, не было мейсца для пэрсаналізацыі быцьця і інакш, як па-за асобай ня мог мысьліць быцьцё ні барбар-нявольнік, ні геніяльны філёзаф. Для Сакрата чалавек зусім яшчэ не чалавек як праблема быцьця, а форма зьмесьціва этычных, эстэтычных, сацыяльных, сьветаглядных ды іншых адцягненых ідэяў. Трохі спрошчваючы, можна сказаць: у заяўленым тут сэнсе Сакрат ад Плятона розьніцца адно тым, што эйдасы Плятона месьцяцца ў космасе, ці недзе яшчэ далей, і распаўсюджваюць сваю татальную прысутнасьць на ўвесь сьвет, не прамінаючы сацыяльны космас чалавека, а “эйдасы” Сакрата месьцяцца ў чалавеку і абмяжоўваюць татальнасьць свайго ўплыву прасторай антрапаморфнага. Калі і лічыць Сакрата першым “чалавекаведнікам”, то зусім не таму, што ў сваіх аналітычных практыках ён апэляваў да тых ці іншых абстрагавана-этычных якасьцяў чалавека, а таму, што ён паклаў мяжу статычна-намінатыўнаму міталягічнаму мысьленьню/бачаньню і актуалізаваў мысьленьне Тэкставае (незалежна ад уласнага скепсісу да магчымасьцяў пісьма), дынамічна/дыялягічнае, якое кардынальным чынам паўплывала на інтэлектуалізацыю а-рэальнасьці (толькі чалавечай рэальнасьці), — і тымсамым садзейнічаў набліжэньню чалавека да самога сябе, як да праблемы ісьціны быцьця.

Хаця, здаецца, цалкам нельга адмаўляць магчымасьць таго, што Сакрат спрабаваў зразумець фэномэн чалавека адносна самога сябе і, ня выключана, — нават у нейкай меры “суб’ектызаванага” чалавека. На карысьць апошняга сьведчыць апакрыфічнае “Я ведаю, што я нічога ня ведаю”, якое выглядае адказам-канстантам на заклік, счытаны са сьцяны дэльфійскага храма — “Спазнай самога сябе”.

Калі гэта сапраўды так, то ў выпадку з Сакратам мы маем “інтэграл” гісторыі праблемы. Прынамсі, колькі б потым чалавек не спрабаваў зразумець сябе, усе спробы сканчаліся тымсамым “... я нічога ня ведаю”. Іншая рэч, чаму тады пад пытаньне ніколі ня ставілася сама праблема і — далей, сам чалавек?

Аднак вернемся да антычнасьці. Відавочна, што я-чалавек той пары ня быў нейкай самасьцю, а толькі прэзэнтуючай мерай унівэрсальнага космасу і таму ведаў сябе адпаведна свайму веданьню навакольнага сьвету.

Адным словам, ён быў ня тым, чым (кім) быў, а тым, што ведаў (як вагі, якія ведаюць вагу таго, што важаць і ня ведаюць сваёй вагі). Адсюль і прынцыповая няздольнасьць антычнага я-чалавека да вылучэньня сябе з унівэрсальнага цэлага ў нешта асобнае, асобавае.

Зрэшты (ці — адпаведна), ён і ня бачыў у гэтым патрэбы, паколькі ідэалягемы ўсіх мэтаў тады былі скіраваныя на ўлучэньне, а не на вылучэньне, з чаго татальнасьць гармоніі цэлага паўставала яго абсалютным ідэалам.

У адцягнена-тэарэтычным пляне такая ідэалёгія сьветагляду, магчыма, выдае на найдасканалую, але, як на маё разуменьне, менавіта ўтойваньне я-чалавека ў тоеснасьці з унівэрсальным цэлым сталася прычынай заняпаду антычнасьці ўва ўсіх яе значэньнях.

Увогуле, самаанігіляцыя антычнай цывілізацыі — адна з найвялікшых таямніцаў Тэкставай эры. Не выдавала б на нешта дзіўнае, каб антычнасьць трансфармавалася ў нешта іншае, прарасла новымі формамі сацыяльнасьці і мысьленьня, нават, хай сабе, абярнулася нечым супрацьлеглым, нейкай апазыцыяй самой сабе. Аднак нічога гэтага ня сталася, антычнасьць лічы бяз рэшткаў амаль на тысячагодзьдзе зьнікла з кантэксту эўрапейскага досьведу.

Зноў жа, чаго толькі не зьнікае дазваньня з гэтага сьвету, але за тое, што антычнасьць мела ў сабе магутны патэнцыял для наступнасьці, сьведчыць яе татальнае вяртаньне (гермэнэўтычна сканструяванае з ацалелых рэшткаў) у сусьветны культуралягічны дыскурс.

Антычнасьць вярнулася ў эпоху Рэнэсансу і з таго часу застаецца сярод актуаліяў сусьветнай культуры... Дык што здарылася тады? Чаму вялікая і як на тую пару дасканалая цывілізацыя зь безьліччу адмысловых мітаў, магутнай філязофіяй, упарадкаванай сацыяльнасьцю неўпрыкмет змарнела ў нішто?

На гэтае пытаньне існуе шмат адказаў, іх занадта шмат, каб хоць нейкаму даць веры, нават найбольш папулярнаму, які ў самых розных мадыфікацыях абапіраецца на адну і тую ж вэрсію: урэшце чалавеку адкрыўся сапраўдны Бог і тымсамым быў “пастаўлены крыж” на паганскіх багах і паганскім ладзе жыцьця.

Антычная міталёгія ведала даволі багоў і герояў, якія пераўзыходзілі Хрыста ў пакутах за людзтва, антычная філязофія мела колькі заўгодна эмацыйна-лягічных канструкцыяў, кожная зь якіх пры неабходнасьці магла актуалізавацца ў монатэістычнага Бога, антычная этыка ў сваіх ідэальных формулах нічым не саступала этычнаму імпэратыву Нагорнай казані (згадаем хаця б “Залатыя вершы” пітагарыйцаў)... Дык чаму антычнасьць не змагла вымкнуць зь сябе падобнага хрысьціянскаму Богу, які б зь сярэдзіны перарэфармаваў яе структуру і лад адпаведна насьпелым патрэбам, а чакала (дачакалася!) прышлага, што яе, урэшце, і згубіла?

Як на маё меркаваньне, то адна з асноўных прычынаў татальнага адыходу эўрапейскага людзтва ад антычнай стратэгіі быцьця палягае ня ў тым, што хрысьціянства запрапанавала яму “лепшы” міт, “лепшую” этыку, “лепшага” Бога (усё гэта “лепшае” — падкрэсьлім — маецца і ў інтэлігібэльнай субстанцыі антычнасьці), а ў тым, што ў хрысьціянскай мадэлі быцьця знайшлося пэрсанальнае мейсца кожнаму асобнаму чалавеку.

Хрысьціянства вылучыла кожнага асобнага чалавека з эйдасу чалавека і адкрыла яму: Ты ёсьць як Ты. Але яно ня толькі пазначыла пэрсанальную наяўнасьць я-чалавека ў каардынатах рэальнага быцьця, яно яшчэ і паабяцала яму мейсца ў быцьці ірэальным. Займеўшы пэрспэктыву быць тут і цяпер, там і потым, я-чалавек не схацеў болей быць як ня-быць энтылехіяй эйдасу чалавека тут і ўласна эйдасам там. Ён без асаблівай шкадобы да назапашаных багацьцяў пакінуў залатыя харомы антыкі ды выправіўся прэчкі, каб хутчэй сустрэць самога сябе як найвялікшую з магчымых для сябе каштоўнасьцяў быцьця.

Заакцэнтуем увагу на слове “пакінуў”, бо ў маім разуменьні яно зьяўляецца лёсавызначальным што да антычнай цывілізацыі: ніхто гэтую цывілізацыю не бурыў, не зьнішчаў, не заваёўваў (хаця, натуральна, і бурылі, і зьніштажалі, і заваёўвалі — ды не пра тое тут гаворка), — чалавек яе проста пакінуў, пакінуў з ўсёй матэрыяльнай і духоўнай раскошай, і не знайшлося ў антычнасьці нічога, што магло б затрымаць пры сабе чалавека.

У антычнай цывілізацыі, здаецца, было ўсё, акрамя патэнцыі да актуалізацыі я-чалавека, як адзіна пэрспэктыўнай для яго падзеі быцьця — адкуль і вядомы вынік, які сама яна нават ня здолела асэнсаваць: неўпрыкмет сканала, шчасьліва не разумеючы, што здарылася і з чаго так здарылася?!

ТРАНСЦЭНДЭНТНЫ ГАРАНТ Я-ЧАЛАВЕКА

Навідавоку пярэчаньне: “адзіна пэрспэктыўнай” і першай, ува ўсіх сэнсах, падзеяй быцьця ў хрысьціянскую эпоху быў ня я-чалавек, а Бог. Фармальна, пагодзімся, гэта безумоўна так. Але разам з тым заўпарцімся: сутнасным зьместам монатэістычна сфармалізаванай трансцэндэнцыі стаўся менавіта я-чалавек, які, праз пэрсанальны хаўрус, у Богу рэалізаваў насьпелую патрэбу абгрунтаваць сваю значнасьць у значэньнях лучнасьці з пэрсаніфікаванай ісьцінай быцьця.

Скуль раптам узьнікла менавіта такая патрэба? Прычына быццам нечаканага скоку з наяўнасьці ўва ўнівэрсалісцкім агульным у сынгулярную тоеснасьць з Богам мне бачыцца ў наступным: Тэкст пашырыў расьцярэблены ў эру Міту лапік а-рэальнасьці да памераў практычна неабмежаванай прасторы, якая з прычыны сваёй неабмежаванасьці змагла запрапанаваць “вакансіі” на ўласнае мейсца ў быцьці кожнаму асобнаму чалавеку, з чаго ў я-чалавека зьявілася магчымасьць індывідуальных стасункаў зь ісьцінай быцьця.

Улучна з тым Тэкст, рассунуўшы прастору ёсьць у бязьмежжа было і трывала замацаваўшы вэрсію верагоднасьці будзе, адначасна з “вонкавай” прасторай (двукосьсі тут таму, што а-рэальнасьць онталягічна паходзіць зь інтэлігібэльнага патэнцыялу чалавека і хаця наяўна яна фіксуецца ў тэхнагібельным рэльефе цывілізацыі, але быційна адбываецца ўнутры я-чалавека) зьмяніў і “нутраную”, экзістэнцыйную прастору я-чалавека, якая павялічылася праз парамэтры было і будзе да той меры, што ўжо дазваляла я-чалавеку зьмясьціць Бога ўнутры сябе. Вось із гэтай, падвоенай перамены сытуацыі (гранічнае пашырэньне “нутраной” прасторы я-чалавека) узьнікла запатрабаваньне такога Бога, які б улічыў гэтую перамену, улучыўшы яе эмбівалентны сэнс у сваю трансцэндэнтную сутнасьць.

Сярод вядомых нам паганскіх багоў не знайшлося такога, які б здолеў, не пакідаючы ўнівэрсальнага космасу, засвоіць сынгулярны космас я-чалавека, абжыць яго як свой уласны дом і тымсамым гарантаваць кожнаму я-чалавеку статус унікальнай падзеі. Як ні блізка да я-чалавека мясьціліся багі (Дзэўс на гары Алімп, Ярыла за бліжэйшай хмурынкай...), аднак ім было не па сілах пераадолець тую дыстанцыю абыякавасьці, што адмяжоўвала іх ад я-чалавека, і хаця субстанцыянальна паганскія багі нібыта ўдзельнічалі ўва ўсіх чалавечых справах, але гэты ўдзел меў адно значэньне пры-сутнасьці, прысутнічаньня ля сутнасных акцыяў я-чалавека і не прадугледжваў магчымасьці трансфармацыі ў бок экзістэнцыйнага збліжэньня зь я-чалавекам, тым болей — таясамасьці зь ім у адзінай сакральнай прасторы...

Бог, які прыйшоў да эўрапейскага чалавецтва з Тэкстаў Вялікай Кнігі юдэяў, быў гранічна чалавечым Богам. Ён перадусім апекаваўся чалавекам і таму ў яго атрымалася забясьпечыць я-чалавеку насьпелую перамену статусу: пад апякунствам гэтага Бога я-чалавек зь меры існага стаўся тым, што вымяраецца існым, як ягоная, існага, ісьціна.

У Богу я-чалавек знайшоў найбольш важкі аргумэнт на карысьць каштоўнасьці самога сябе. Калі бог стасуецца непасрэдна да мяне, калі ён заангажаваны мною, то пэўна я патрэбны Богу як тое, без чаго яму цяжка абыйсьціся. Адсюль вынікае, што ў нейкім сэнсе маё “я” — апірышча Бога і значыць у прасторы а-рэальнасьці яно ўяўляе супольную з падзеяй Бога падзею быцьця.

Бог, як я-чалавек, адсунуты ад самога сябе ў неверагодную далеч і я-чалавек, як Бог, ссунуты з гэтай неверагоднай далечы ў прыхапкі я-чалавеку — такой была аснова новай сытуацыі, якая далей аб’ектыўна вымагала натуралізацыі богачалавека ў значэньнях чалавекабога.

Пэрсаналізаваўшы Бога ў Ісусе Хрысьце, хрысьціянскі чалавек канчаткова паставіў знак тоеснасьці паміж сабой і Богам і тымсамым улучыў сябе ў ісьціну быцьця. Разам з тым гэтая працэдура сталася і вырашэньнем праблемы я-чалавека ўвогуле, бо дзякуючы пэрсаналізацыі Бога, чалавек амаль на тысячагодзьдзе пазьбег пытаньня: хто я? Яно цалкам патанула ў праблеме Бога: што ёсьць Бог і наколькі Бог вымыкаецца са сваёй трансцэндэнцыі для чалавечага веданьня?

Урэшце, фэномэн Бога быў ні чым іншым, як татальным адказам на ўсе верагодна магчымыя запытаньні я-чалавека пра зьмест існага і сэнс прысутнасьці яго, я-чалавека, у бытнаваньні быцьця. І тут цяжка пазьбегнуць спакусы, каб ня высунуць меркаваньне, якое б тлумачыла неабходнасьць фэномэну Бога вылучна тым, што Бог сваёй прысутнасьцю, хай і ўскосна, апасродкавана, але адказаў на пытаньне: хто я, чалавек?

Бог — гэта Адказ. А ўсе астатнія яго функцыі — прыкладныя. Зь іх маглі выцярэблівацца багі, але ня мог паўстаць Бог.

Хрысьціянства — эпоха вялікага запытаньня.

Бог — роўнавялікі адказ на яго.

СЛОВАБОГ

Хрысьціянскі Бог нарадзіўся ўва ўлоньні Тэксту і Тэкстам быў узгадаваны як Бог (Біблія — яго фізычнае цела), за што пазьней канстытуяваў Тэкст у якасьці новай рэальнасьці (а-рэальнасьці) быцьця.

Зрэшты, гэта зусім натуральна, бо ў эру Тэксту Бог наўрад ці мог быць нечым іншым, акрамя як мэсіяй-прэзэнтантам Тэксту, яго ідэолягам і містагогам. Зьмешчаны пад вокладку Бібліі, ён мусіў пастуляваць Тэкст у якасьці сакральнай прасторы, каб надаць Тэксту тую значнасьць, якая б адпавядала значэньню Тэксту ў гісторыі быцьця.

Бясспрэчна, Бог — гэта найперш слова. Але слова зрабілася Богам не раней, чым чалавек падрыхтаваў яму мейсца, дзе яно магло вымавіць сябе як Слова.

За тое, што слова само зь сябе ня здолела б стацца Словам — сьведчыць уся папярэдняя гісторыя. Слова бытнавала і ў эру Татэму і ў эру Міту. Але тады ягонае значэньне не выходзіла за межы прыкладных функцыяў, бо яшчэ не было дзе яму разгарнуць усю магуту свайго як камунікатыўнага, так і сакральнага патэнцыялу. Ні ўтаптаны пляц, ні голае поле ні нават высокая гара зь яе магчымасьцямі доўгага рэха не маглі паспрыяць слову абазнацца Словам. Зьдзейсьніцца гэтаму вялікаму наканаваньню дапамаглі рэчы досыць нязначныя: гліняная плітка, каменная скрыжаль, лапік папірусу, кавалак скуры... калі на іх пачалі выцінаць Тэкст, як форму канструкцыі новай рэальнасьці. Вось тут, у трохмернай часавай структуры і прыдаліся раней лятэнтна ўтоеныя якасьці слова, найперш ягоная здольнасьць быць адразу ў парамэтрах было, ёсьць і будзе, а гэта значыць у пазачасавым і адсюль сакральным вымярэньні...

Здольнасьць слова быць каталягізатарам рэальнасьці, камунікатарам соцыюму, фармалізатарам а-рэальнасьці і, можа галоўнае, сакралізатарам Тэксту, — вылучыла слова на ролю, якая вымагала ўнікальнага статусу, сумернага абсалюту.

Так слова сталася Словам.

Праўда, існуе меркаваньне (Дэрыда), што маўленьне (слова) ад свайго пачатку прадугледжвае графізм, пісьмо — Тэкст. Але гэта, здаецца, не зусім так. Графізм ёсьць ня сьледзтвам мовы, а сьледзтвам дзеі, руху. Таму пацьверджаньнем — піктаграма.

Піктаграма фіксавала не маўленьне, а — праз тэхналёгію бачаньня, — дзею. Першапачаткова чалавек перадаваў інфармацыю пра сваё бытаваньне ў прасторы ёсьць нават не ўяўляючы, што гэтую інфармацыю можна транспартараваць у графічна зафіксаваным слове і што ўвогуле слова (гук) палягае магчымасьці быць графічна ўнаяўленым.

Пісьмо зьявілася не таму, што існавала маўленьне, а таму, што ў нейкі там момант адкрылася: графічна зафіксаванае слова значна пераўзыходзіць піктаграму функцыянальна і адсюль яно больш прыдатнае для ўжытку.

Хаця зусім ня выключана, што лексыкаграфія адбылася з прычынаў куды больш глябальных за “эвалюцыю эфэктыўнасьці”, а менавіта — з прычыны спакваля насьпелай неабходнасьці стварэньня мабільнай камунікатыўнай сыстэмы для сэмантычнай прасторы а-рэальнасьці.

Піктаграфія, напэўна, мела ў сабе вялікую патэнцыю да графічнай фіксацыі руху, дзеі, але яна не была прыстасаваная для транспартаваньня знакаў, якія маглі б выяўляць рух лёгікі, падзеі мысьленьня, сюжэты рэфлексіі. Адным словам, піктаграфія не пасавала да графічнага засваеньня прасторы а-рэальнасьці, якая неўпрыкмет апазналася як больш пэрспэктыўная за рэальную рэальнасьць быцьця. Вось чаму піктаграфія саступіла сваё мейсца лексыкаграфіі і такім чынам на мейсцы піктаграфічнага Тэксту узьнік лексыкаграфічны, які з аднолькавым посьпехам фіксаваў і транспартаваў як падзеі рэальнасьці, так і сюжэты а-рэальнасьці.

Аднак апошняе зусім не азначае, што мова сама зь сябе ад свайго пачатку прадугледжвае графізм. Гэтай вэрсіі пярэчыць увесь вопыт пары піктаграфіі. Больш за тое, каб пазьней стратэгіі быцьця не заакцэнтаваліся на а-рэальнасьці, дзе пануючыя рэфлексія, лёгіка, інтэлектуалізм запатрабавалі іншай ад піктаграфіі сыстэмы знакаў, — а надалей адбывалася ў прасторы рэальнасьці, руху, дзеі (як у эру Татэму), то зусім верагодна, што піктаграфічны Тэкст заставаўся б адзінай і дастаткова задавольнай для чалавека формай пісьма. Я нават ня схільны зусім выключаць, што ў нейкім будучым (магчыма, не такім ужо і аддаленым), калі мысьленьне канчаткова асягне сваю мяжу і чалавек усьвядоміць усю марнасьць ды бяссэнсіцу адцягненай рэфлекторыкі і згорне сэнс жыцьця да дзеі адбываньня жыцьця — мадэрнізаваная піктаграма зноў станецца асноўным элемэнтам Тэксту, ці таго, што возьме на сябе ягоную ролю. І хто ведае, можа яна яшчэ калісьці набудзе значэньне якога-небудзь там Піктабога?

ДЭСАКРАЛІЗАЦЫЯ ТЭКСТУ

Праблема я-чалавека, якая, здавалася б, са зьяўленьнем хрысьціянства была вырашаная раз і назаўсёды, недзе праз тысячагодзьдзе ўтаймаванага ў самой сабе існаваньня пакрысе пачала наноў выяўляць сваю праблематычнасьць. Прычынай гэтаму бачыцца паступовае вылузваньне чалавека з прыхапкаў Бога ўва ўласную самадастатковасьць, якая і запатрабавала ад чалавека асэнсаваньня самога сябе ў сытуацыі наўзбоч Бога (ці ўвогуле безь Яго). А вось што сталася прычынай гэтай прычыны — уцямна зразумець, бадай, амаль немагчыма. Які такі тэктанічны зрух адбыўся ў чалавеку (сусьвеце), што чалавек пачаў адсланяцца ад Словабога, каб урэшце разыйсьціся зь ім, верагодна, назаўсёды?

Калі шлях са сьветлых харомаў антычнай цывілізацыі ў вечна засутоненыя катакомбы цывілізацыі хрысьціянскай, здаецца, досыць падстаўна тлумачыцца тым, што Словабог гарантаваў я-чалавеку мейсца сярод значэньняў ісьціны быцьця, то разыходжаньне чалавека са Словабогам можна зразумець хіба што ня зь нейкіх там непасрэдных стасункаў між імі, а апасродкавана, праз дэсакралізацыю Тэксту, з патрэбаў якога Слову ў свой час і быў нададзены статус Бога.

Гістарычна пачатак працэсу дэсакралізацыі Тэксту можна пазначыць вынаходніцтвам Ґутэнбэрґа, хаця фактычна друкарскі варштат толькі забясьпечыў тэхналёгіяй падзею, якой так ці інакш наканавана было адбыцца, паколькі акрамя сакральнай у слова заўсёды заставалася намінатыўная і камунікатыўная функцыі, і з пашырэньнем сакральнай ролі Слова вялічылася сацыяльнае значэньне Тэксту ў прасторы рэальнасьці.

Напачатку выдавала, што татальная інтэрвэнцыя друкаванага слова ў рэчаіснаснае бытнаваньне сьведчыць за канчатковую перамогу Словабога, і толькі найбольш відушчыя тады разумелі, што абытаўленьне Тэксту, яго ўсюдная цялесная прысутнасьць “да дабра не давядзе”, бо хаця абытаўленьне Тэксту разгортваецца пад штандарамі абагаўленьня Тэксту, але ўрэшце гэта абернецца нечым накшталт дэскрыдытацыі Словабога, як пэрсаніфікаванай ісьціны быцьця. (Калі на Кнігу — цела Бога — пачнуць ставіць патэльню зь яечняй, то цяжка будзе не пераблытаць яечню з Богам.)

Дэсакралізацыя Словабога не была наўмысна сплянаваным актам. Яна абылася як сьледзтва абытаўленьня Тэксту, але з гэтага — у сваю чаргу — адбыўся рашучы перарух энэргіі прысутнасьці Тэксту са сфэры а-рэальнасьці на роўніцу сацыяльнай рэчаіснасьці.

Вынікам гэтага пераруху сталася тое, што матрыца Тэксту паклалася ў канструктыўную аснову цывілізацыі Новага Часу, лёгіка супольнага бытнаваньня розных элемэнтаў Тэксту сфармавала прынцыпы функцыянаваньня сацыяльных мэханізмаў эпохі, а стылістыка Тэксту закадавала фігуру мысьленьня новаэўрапейскага чалавека.

Дарэчы, калі Тэкст пачаў пазбаўляцца сваёй сакральнасьці, то выявілася, што ў яго прааснове ляжыць жорстка дэтэрмінаваная рацыянальнасьць, якой і было наканавана вызначыць ідэалягему Новай пары. Згодна з гэтым, рацыяналістычнае мысьленьне зрабілася пануючай формай разгортваньня Тэксту ўва ўсе прасторы як рэальнага так і а-рэальнага быцьця.

Натуральна, эпахальныя зьмены не адбываюцца ў адначасьсе. На працягу колькіх там стагодзьдзяў ірацыяналізм веры і рацыяналізм мысьленьня (Тэкст сакральны і Тэкст дэсакралізаваны) існавалі ў пэўным суладзьдзі, двубочна падтрымліваючы адзін аднаго, а пазьней адносна мірна разыйшліся, падзяліўшы між сабой “сфэры ўплыву”: за сакаральным Тэкстам засталася ірэальнасьць, за дэсакралізаваным — рэальнасьць.

Аднак пасьля таго, як Дэкарт сфармуляваў сваё “сакрамэнтальнае”: я мысьлю, значыць я існую, — уся ўмоўнасьць раўнавагі паміж ірацыянальным і рацыянальным сталася відавочнай. Хаця фармальна Дэкарт не супрацьстаўляў “Я мысьлю...” ранейшаму: “Я прамаўляю...”* (да Бога) і таму існую, — бо меў намер не адпрэчыць, а толькі памысьліць Бога з той жа мерай рацыянальнасьці, што і ўсялякі іншы аб’ект, але фактычна гэтай формулай ён паставіў пад сумнеў магчымасьці Словабога быць унівэрсальным Адказам на ўсе “апошнія” запытаньні чалавека, паколькі Адказ цяпер чакаўся ўжо не ад Бога, а ад чалавека, які сам мысьліць і ў акце свайго мысьленьня адкрывае тое, праз што існаваньне апазнаецца як быцьцё існага, а значыць праз сваё мысьленьне чалавек сам стаецца тым, што можна назваць ісьцінай быцьця.

Усё, што ёсьць, ёсьць для чалавека таму, што яно памысьлена чалавекам. У тым ліку і Бог. Верагодна, утоенае ад рыторыкі разуменьне, што Бог для чалавека ёсьць толькі таму, што ён можа быць памысьлены чалавекам (і памысьлены як Бог) і сфармавала ідэю каштоўнасьці чалавека, як аб’екта, у якім знаходзіць сабе мейсца фэномэн мысьленьня.

Рашуча высунутае наперад усяго (і Бога) “Я” чалавека сьведчыць, што ў сытуацыі дэсакралізацыі Словабога чалавек ужо быў патэнцыйна гатовы сам, непасрэдна, ня дзелячыся ні з кім сваім прадстаўніцтвам, прадстаўляць перад сабой самога сябе ў значэньні ісьціны быцьця. І гарантам гэтага ганаровага права, гэтай самадастатковасьці самога сябе, гэтага апраўданьня сэнсу свайго самаіснаваньня сталася ні што іншае, як “я мысьлю...”

Аднак мысьленьне было толькі альтэрнатывай слову, а новая сытуацыя адпаведна патрабавала і альтэрнатывы Богу, — гэтая альтэрнатыва была неўпрыкмет прадэманстраваная разам з усёй формулай: “ Я мысьлю, значыць я існую”.

Я сам мысьлю, я сам існую, я сам — бог. Толькі ня будзем “я сам” атаясамліваць з асобавым, пэрсаналізаваным чалавекам. Альтэрнатывай Словабогу стаўся не чалавек як чалавек, а чалавек як суб’ект (гэтым актам праблема я-чалавека была зноў мінімізаваная на нейкі час, бо патэнцыя пытаньня хто я? утаймавалася ў адказе, сфармуляваным рацыяналістычным мысьленьнем: ты — суб’ект).

Ідэя суб’ектнасьці я-чалавека онталягічна паходзіць зь ідэі суб’ектнасьці Бога. Суб’ект — гэта тое, што мае прычыну самога сябе ў самім сабе і паўстае з гэтага самім сабой, усьведамляючы сябе сабой і маючы на мэце самога сябе як ісьціну сябе-быцьця.

Бог, безумоўна, суб’ект. А вось я-чалавек мог быць аб’яўлены суб’ектам адно зь нецярплівасьці выяўленьня сябе ў значэньні суб’екта. Суб’ектызаваўшы сябе, чалавек надаў свайму “я” значэньне, якое яно ня мела і не магло мець у сапраўднасьці. Патлумачыць падзею суб’ектывізацыі я-чалавека можна адно хіба тым, што мысьленьне ў эпоху рацыяналізму легітымавала а-рэальнасьць у панятках ды катэгорыях рэальнасьці, з чаго і зьявілася магчымасьць вылучыць рэальнае “я” ў форме суб’екта, паколькі ў прасторы а-рэальнасьці памысьленае робіцца яўленым...

У прасторы а-рэальнасьці тое, што мысьліць, стварае сябе само зь сябе, са свайго акту мысьленьня, а значыць яно мае нашмат болей прыкметаў суб’екта, чым тое, што дзеіць у рэальным.

Суб’ектывізацыя я-чалавека стаецца яскравым прыкладам таго, што напрыканцы эры Тэксту чалавек пачаў татальна перасоўвацца сваім быцьцём з прасторы рэальнага ў прастору а-рэальнасьці ці, інакш, а-рэальніваць прастору рэальнасьці і займаць там, на правах суб’екта, цэнтрапалеглае мейсца, браць на сябе значэньне адцягненага “Я” абстракцыі “Ты” трансцэндэнтнага Бога.

АД СУБ’ЕКТА ДА ДЫСКУРСУ

Панаваньне суб’екта ў рацыянальна асэнсаванай прасторы Новай пары лішне не задоўжылася. Не пасьпеў суб’ект увабрацца ў сілу, як Шапэнгаўэр выбавіў з утоенасьці магутную плынь волі да жыцьця і суб’ект заскакаў на яе хвалях бессэнсоўна і бездапаможна.

Выявіўшы ў прычыне існаваньня існага гэтую, у канец дэпэрсаналізаваную плынь энэргіі, Шапэнгаўер пакінуў суб’екту адно права на пасыўнае ўяўленьне як рэфлексію з нагоды тых ці іншых эфэктаў волі да жыцьця. Такім чынам ён, па сутнасьці, зараз пазбавіў быцьцё ўсіх яго ідэалягемных ісьцінаў (Татэму, Міту, Словабога, Тэксту, Суб’екта) і абрынуў быцьцё назад у магму вітальнасьці.

Прыкладна ў тую ж пару ня вытрымаў дыктату ratio і Кіркеґар. Свой бунт ён распачаў з жорсткай крытыкі Гэґеля: “... кожны чалавек (курсыў мой. — В. А.), які захоча нешта зразумець у сваім асабістым прыватным жыцьці з дапамогай гэґелеўскагай філязофіі, згубіцца ў блытаніне”.

Зьвернем увагу на выдзеленае — “чалавек”. Контррэвалюцыя Кіркеґара якраз і была скіраваная супраць суб’екта, як фэномэну эпохі, празь які чалавек быў дэсакралізаваны і адлучаны ад трансцэндэнтнага — за вяртаньне ў кантэкст быцьця чалавека, ірацыяналізму і веры ў Словабога, як адзінамагчымага гаранта сакральнай каштоўнасьці чалавека.

Кіркеґар першым сярод філёзафаў паспрабаваў зразумець філязофію як філязофію існаваньня пэрсаналізаванага я-чалавека. З чаго эгаізм Кіркеґара сягнуў туды, дзе ўжо, уласна, нічога, акрамя праблемы я-чалавека, няма. Праўда, мэтадалягічна Кіркеґар вырашыў праблему я-чалавека сродкамі тэалёгіі, праз напружаную драму стасункаў верніка з Богам. Апошняе якраз і схіляе да думкі, што за мяжой веры праблема я-чалавека бадай увогуле ня можа знайсьці “пазытыўнага” выйсьця, прынамсі, у праекцыі ідэі ісьціны быцьця. Што, хай і ўскосна, пацьвердзіў, магутна выбухнуўшы ў першай палове XX стагодзьдзя і гэтым выбухам выпаліўшы сябе, экзістэнцыялізм.

Але яшчэ да экзістэнцыялізму за межамі веры паспрабаваў вырашыць праблему я-чалавека Ніцшэ. Спроба не атрымалася і, пэўна, найперш таму, што звышчалавек Ніцшэ, — асучасьнены рэлікт чалавекабога, угрунтаваны ў міталягему Дыёніса, — быў усяго толькі апазыцыяй Словабогу і альтэрнатывай суб’екту, мэтафізычна аднатыповай зь ім.

Звышчалавек Ніцшэ гэтаксама ня стаўся адказам на пытаньне хто я? як і рэлігійны чалавек Кіркеґара. Больш за тое, зусім верагодна, што ідэя звышчалавека ў Ніцшэ — гэта ўсё той жа посьлед бясьсільля розуму перад праблемай чалавека, што ніцшаўскі звышчалавек — гэта ўсяго толькі чарговая дэактуалізацыя праблемы я-чалавека.

Дарэчы, спроба Гайдэґера легітымізаваць ніцшаўскага звышчалавека, атаясаміўшы зь ім я-чалавека Тэхнагеннай эры, які валодае энэргіяй магутных машынаў і адсюль ператвараецца ў нешта, што звыш чалавека — у звышчалавека, гэта нішто іншае, як мэханістычнае нарошчваньне “цягліцаў” я-чалавека, чаго ня меў на ўвазе Ніцшэ, які хай сабе таксама мэханістычна, але ператварыў я-чалавека ў звышчалавека, нарошчваючы “цягліцы” ягонага духу — інакш: “цягліцы” чалавечага ў я-чалавеку.

Зрэшты, ні вэрсія “злодзея” Ніцшэ, ні вэрсія ягонага “адваката” Гайдэґера нічога прынцыпова новага не адкрывалі ў фэномэне праблемы, бо абодва яны нітавалі пытаньне хто я? з адказамі на зусім іншыя запытаньні і тымсамым гублялі я-чалавека ў гушчары мэтафізычных дыскурсаў. Як, па сутнасьці, нічога не адказвалі на гэтыя пытаньні і ўласна гайдэґераўскія адказы.

Гайдэґераўскі закінуты ў быцьцё я-чалавек, як прасьвет ісьціны быцьця (ці пастух, пастыр ісьціны ў гэтым прасьвеце) ня больш чым красамоўны паэтычны троп, з аднаго боку сэмантычна адценены містыцызмам, а з другога — больш звыклым для эўрапейскай мэнтальнасьці нэатамізмам. Паспрабуем паставіць на мейсца ісьціны быцьця — Бога, на мейсца закінутасьці — боскае наканаваньне, на мейсца пастуха ісьціны быцьця — раба божага, выканаўцу боскае задумы і г.д., і мы убачым, што геніяльны ў поступе Гайдэґер, у канцавых, вызначальных кроках гэтага поступу — звышардынарны. Чаму так? Можа таму, што ўсе шляхі ў гэтым кірунку вядуць не туды, ці ўвогуле нікуды не вядуць?

Здаецца, пакуль адзін Камю наважыўся сказаць гэтае безнадзейнае нікуды, узмацніўшы яго яшчэ больш безнадзейным нішто.

Я-чалавек — нішто, якое зьяўляецца зь ніадкуль і зьнікае ў нікуды. Ён абсурдны фэномэн абсурду быцьця і ўсе гэтыя ўлучэньні я-чалавека ў так ці інакш аформленую трансцэндэнцыю ня больш чым паэтычныя гульні ці ідэалягемныя прыдумкі.

Камю ня быў ні самым вялікім, ні самым глыбокім нават сярод філёзафаў сваёй пары, але ён быў адным з самых мужных (бадай, пасьля Шпэнґлера) філёзафаў у гісторыі эўрапейскай філязофіі. Ён не збаяўся заканстатаваць сьмерць сэнсу чалавечага жыцьця.

Аспрэчыць гэтую, куды больш вусьцішную за Апакаліпс канстатацыю ці хаця б што-кольвек уцямнае супрацьпаставіць ёй (акрамя, натуральна, веры) ніхто ня змог і пэўна таму філязофія змушана была, найперш праз структуралізм, вярнуцца ў звыклую прастору ўнівэрсалісцкіх інтэграцыяў (да прыкладу, Леві-Строс) ці схавацца ад апошніх пытаньняў у маргінальныя лякуны (да прыкладу, Фуко) або адсланіцца ад быцьця яго сэміятычнымі інтэрпрэтацыямі (да прыкладу, Вітґенштайн).

Інтэрвэнцыя “канцоў”, “сьмерцяў” (“культуры”, “мэтафізыкі”, “гісторыі”, “філязофіі”, “ідэалёгіі”, “эстэтыкі”, “літаратуры” і г.д. і да т.п.), справакаваная “канцом культуры” Шпэнґлера, высунула на нейкі час у дамінанту эўрапейскага мысьленьня дэканструкцыю (Дэрыда) а-рэальнасьці, як гермэнэўтыку (Ґадамэр) наадварот. Праўда, па вялікім рахунку філязафема дэканструкцыі, як татальнай рэвізіі а-рэальнасьці, амаль адразу была нэўтралізаваная народжаным у нетрах постструктуралізму дыскурсам.

Ідэя дыскурсу — гэта ідэя быцьця без чалавека, як ісьціны быцьця, быцьця безь сярэдзіны, пэрыфэрыі, краеня, быцьця, як вэрхала фэномэнаў, аніяк не абумоўленага нейкай унівэрсальнай дэтэрмінацыяй, калі за такую дэтэрмінацыю не ўважаць само быцьцё.

Усё, што ёсьць, ёсьць таму, што яно адбываецца. І гэтым адбываньнем вычэрпваецца поўня яго прычыннасьці, ідэалягемнасьці, сакральнасьці... Я-чалавека таксама...

ЧАСТКА ДРУГАЯ

ПАСЬЛЯСЛОЎЕ ДА ПЕРШАЙ ЧАСТКІ

Папярэднія накіды ўяўляюць сабой нішто іншае, як спробу праілюстраваць маё суб’ектыўнае бачаньне рэтраспэктывы фэномэну я-чалавека. Да таго ж яны кранаюць адно некаторыя мэтафізычныя моманты гэтай гісторыі. Магчыма, яшчэ ня лішне было б спыніцца на эвалюцыі разуменьня фэномэну я-чалавека біялёгіяй, антрапалёгіяй, псыхалёгіяй... Але ўсе гэтыя, як і многія іншыя (да прыкладу, сацыялёгія) навуковыя, інтэлектуальныя сфэры асэнсаваньня Homo sapieps амаль цалкам засяроджаныя на пытаньні што ён, чалавек? — які ён, з чаго ён, так бы мовіць, зроблены і на якую патрэбу яшчэ прыдатны? І нават Дарвін, які наважыўся эмпірычным шляхам давесьці скуль і чаму чалавек — чалавек, калі зьвяртаўся да я-чалавека, як да хто, мусіў спаталяць прагу рацыянальнай веды ірацыянальным — веру! Ня змог выйсьці за межы што і Фройд, хаця і спрабаваў на подзе псыхааналізу распрацаваць мэтафізычную мадэль я-чалавека, — аднак ягоная мэтафізыка, гэтаксама як і ягоная псыхалёгія цалкам засталася ў кантынууме што.

Верагодна, мела б сэнс наладзіць агледзіны я-чалавека ў праекцыі літаратуры і, шырэй, мастацтва ўвогуле. Толькі наўрад ці там убачыцца нешта скрайне адрознае ад таго, што высьвятляецца ва ўласна інтэлектуальнай праекцыі. Бо хаця рытарычны аспэкт пытаньня хто я, чалавек? у літаратуры гучыць значна часьцей, чым у філязофіі, але ўсе адказы на яго застаюцца альбо ў тойсамай роўніцы рыторыкі, што і пытаньні, альбо вокамгненна скочваюцца ў прорву містыкі. (Як на маё разуменьне, дык ці не бальшыня містычных вучэньняў уяўляе зь сябе хутчэй сваеасаблівую праяву мастацкай літаратуры, чым мысьленьня альбо веры.)

Адным словам, далейшае пашырэньне прасторы гісторыі праблемы не ўяўляецца мэтазгодным. Незалежна ад колькасьці прааналізаваных вымярэньняў я-чалавека ў быцьці існага, навідавоку выніку, пэўна, застанецца адно і тое самае — адсутнасьць хоць якога пазытыўнага адказу на самае прагнае чалавечае запытаньне: хто я, чалавек? (і адсюль: навошта, дзеля чаго я, чалавек?).

Верагодна, нямогласьцю чалавека перад праблемай самога сябе тлумачыцца як досыць позьняя актуалізацыя гэтай праблемы у рэфлектыўным досьведзе, так і тое, што калі потым яна раз-пораз максымалізавалася, то звычайна ненадоўга і безь якіх-кольвек істотных здабыткаў на карысьць яе вырашэньня. З апошняга можна зрабіць дадатную выснову, што адказ на сакральныя запытаньні пра я-чалавека месьціцца (калі месьціцца хоць дзе) за межамі магчымасьцяў чалавечага розуму. Ува ўсялякім іншым выпадку адказ неяк перагукнуўся б зь веданьнем чалавека пра сваё што.

Дарэчы, амаль напэўна, што фэномэн веры (як у сакральным, так і ў прафанным сэнсах) сфармаваўся вось з гэтай нямогласьці чалавечага розуму, які, як ні могся, ня змог зразумець прычыну я-чалавека ні з падтэксту самога чалавека, ні з кантэксту існаваньня існага.

Бог — гэта татальная параза розуму. Ён — межавы камень, які пазначае апошнюю магчымасьць мысьленьня, тую скрань, за якой чалавечаму розуму ня дадзена абазнацца. І тут — пачатак імпэрыі веры...

Вера — гэта быцьцё без адказу на пытаньне пра сэнс я-чалавека, дакладней, быцьцё без пытаньня, бо наяўнасьць Бога (суб’ектызаванай веры) зьяўляецца ўнівэрсальным Адказам на ўсе верагоднамагчымыя запытаньні, і сакральныя гэтаксама.

Аднак ёсьць нешта ў чалавеку (ці нечага не дадалося веры?), што замінае яму назаўсёды задаволіцца быцьцём без пытаньня. Час ад часу гэтае “нешта” пачынае смылець і тады зноў чуецца адвеку нязбыўнае: хто я?

АБЛУДА СЭНСУ ЖЫЦЬЦЯ

Уласна, пытаньне хто я? паклікаецца з моўкнасьці досыць рэдка, звычайна яно застаецца ўтоеным у праблеме сэнсу жыцьця як у сваёй неразгорнутай агортцы, якая для прафаннай сьвядомасьці выдае сябе за займеньніка сакральнага хто я?

Прынамсі такой бачыцца сытуацыя на першы погляд, дакладнасьць якога лёгка падмацоўваецца тым, што “генэза” падмены хто я? сэнсам жыцьця можа быць без асаблівых інтэлектуальных высілкаў выведзены зь нястрымнага жаданьня я-чалавека ўведаць, калі не патаемнае хто я?, то хаця б яго прафаннае “альтэр эго”, якое месьціцца “навідавоку” (у суплёце ідэальных ідэяў ці, зьніжана, сярод этычных, сацыяльных і пабытовых імпэратываў) і таму можа быць у нейкай меры зразуметым і спасьцігнутым.

Аднак у сюжэце стасункаў паміж хто я? і сэнсам жыцьця, здаецца, прыхаваная зусім іншая ад той, што бачыцца на першы погляд, фабуля. Пазьней мы яе паспрабуем разгарнуць відавочна, а пакуль толькі зазначым, што, магчыма, тое, дзеля чаго жыве я-чалавек (сэнс жыцьця) і ёсьць тым, хто жыве дзеля гэтага. (Пра нешта падобнае ёсьць згадка ў Сьвятым Дабравесьці паводле Мацьвея: “Дзе скарб ваш, там будзе і сэрца вашае”.)

Хаця пачнем мы, як быццам, нават з адваротнага...

У досьведзе чалавека няма хоць якіх, хоць колькі-небудзь пераканаўчых аргумэнтаў на карысьць таго, што пэрсаналізаванае існаваньне ў кантэксьце быцьця існага мае нешта, што неўнікова сьведчыла б на карысьць нейкага сэнсу жыцьця.

За тое, што сэнс жыцьця онталягічна не ўгрунтаваўся ў існасьць чалавека, сьведчыць нічым не ўтаймаваная фантасмагорыя тых сэнсаў, на якія чалавек арыентуецца і, што больш аглядна, — неістотнасьць наяўнасьці хоць якога сэнсу ўвогуле.

Адсутнасьць сэнсу ў жыцьці я-чалавека не зьяўляецца для яго рэальнай праблемай. Я-чалавек аднолькава інтэнсыўна існуе і тады, калі быццам ведае сваё “сакральнае” прызначэньне і тады, калі ня ведае яго. Увесь гістарычны вопыт сьведчыць, што лёгіка прысутнасьці я-чалавека ў быцьці не абумоўліваецца лёгікай разуменьня гэтай прысутнасьці. У кантэксьце існаваньня існага я-чалавек нічым не адрозьніваецца ад расьліны ці жывёлы: ён жыве таму, што зьявіўся жыць. (І зьнікае таму, што зьявіўся.) Але ні ягонае зьяўленьне, ні ягонае зьнікненьне не залежаць ад таго, у сыстэму якіх намысьленых каардынатаў ён дастасоўвае сваё жыцьцё. Да таго ж сутнасьць ягонага жыцьця ў значэньнях існаваньня ад гэтага таксама не залежыць. Яно, як у расьліны ці жывёліны, нічым не зарыентавана на нешта яшчэ, акрамя як на прысутнасьць у жыцьці.

Пра тое, што ў пэрсаналізаванага існаваньня няма нейкага іншага ад існаваньня сэнсу жыцьця гаворыць (акрамя шмат чаго яшчэ) як “інстытут сьмерці” ўвогуле, так і — лякальна — непарыўная адвеку чарга самагубстваў і адтуль жа бясконцы гвалт над чалавекам у самых розных формах, ад індывідуальных забойстваў да сусьветных войнаў; гвалт, які ня здолелі перапыніць ні табу (эра Татэму), ні этычны кодэкс і сацыяльны закон (эры Міту і Тэксту).

Калі б я-чалавек ня проста прысутнічаў у быцьці, як адна з формаў існаваньня існага, а прысутнічаў зь нейкай уласнай я-чалавечай мэтай, выяўляў сваёй прысутнасьцю нейкі іншы ад свайго існаваньня сэнс, то тады гвалт над я-чалавекам якімсьці чынам карэктаваўся б на гэтае яго мэта-значэньне. А паколькі ніколі нішто не адсланяла я-чалавека ад сьмерці, у тым ліку і гвалтоўнай, то цяжка ўхіліцца ад канстатацыі, што я-чалавек ня мае каштоўнасьці большай (нейкай мэта-каштоўнасьці) за сваё існаваньне.

Тады адкуль гэтае вярэдлівае пытаньне пра сэнс жыцьця, калі яно не вынікае зь лёгікі і запатрабаваньняў непасрэднага існаваньня, якое цалкам задавальняецца само сабой?

Відавочна, што праблема сэнсу жыцьця — гэта праблема не існаваньня я-чалавека, а праблема ягонага мысьленьня, якое ніяк не адбіваецца на жыцьці, як адбываньні жыцьця. Калі б праблема сэнсу жыцьця раптам выпала зь інтэлектуальнага дыскурсу а-рэальнасьці, то ляндшафт гэтага дыскурсу напэўна перамяніўся б кардынальным чынам, але ў ляндшафце існаваньня я-чалавека з гэтай нагоды ня ссунулася б ні адна канцэптуальная для існаваньня парадыгма.

Іншая рэч, што калі праблема сэнсу жыцьця трапляе ў кшталт той ці іншай ідэалёгіі і трансфармуецца там у нейкі ідэалягемны імпэратыў, то тады яна найістотным чынам уплывае на фармаваньне гісторыі падзеяў, што ўрэшце непасрэдна кранае кожнае пэрсаналізаванае існаваньне. Сэнс жыцьця, атаясамлены зь вераю ў Словабога два тысячагодзьдзі рашуча ўзьдзейнічаў на ідэалягемны зьмест і нават тэхнагенны абрыс эўрапейскай цывілізацыі. Але што ад гэтага перамянілася ў самой лёгіцы я-існаваньня? З тым ці іншым богам (як сакралізаваным сэнсам жыцьця), ці ўвогуле безь яго, я-чалавек меў бы тое, што мае, — калі не зважаць на форму маральных канонаў і вэктары тэхнакратычных стратэгіяў.

Аднак вызначыўшы, што сэнс жыцьця не зьяўляецца нечым онталягічна ўгрунтаваным у існасьць чалавека, нейкай яго неад’емнай экзістэнцыйнай прыналежнасьцю, мусім узяць пад увагу і тое, што сваёй наяўнасьцю разбэрсаны, пераменлівы, неакрэсьлены сэнс жыцьця, калі ён зьведзены ў нейкую выразную сукупнасьць, ставіць пад пытаньне існаваньне як галоўную каштоўнасьць чалавека.

Калі б існаваньне чалавека было забясьпечана само сабой, як сэнсам самога сябе, калі б яно было самадастатковым, экзістэнцыйна і ідэалягемна самазавершаным у самім сабе, то тады наўрад ці я-чалавека неадпрэчна вярэдзіла пытаньне пра сэнс ягонага жыцьця.

З апошняга, падобна, вынікае, што існаваньне, як прысутнасьць у быцьці, таксама ня ёсьць той самадастатковай каштоўнасьцю, якая б цалкам задавальняла я-чалавека, прынамсі такой каштоўнасьцю яно зьяўляецца далёка не заўсёды і таму я-чалавек шукае свайму жыцьцю падставы ды абгрунтаваньні за прасторай самога сябе... Але чаму, ня маючы большай за сваё існаваньне каштоўнасьці, я-чалавек шукае “свой скарб” дзе заўгодна, толькі не ў самім сабе?

НАВОШТА ЧАЛАВЕК САМ САБЕ ПАТРЭБНЫ?

Само гэтае пытаньне і нават яго пазначэньне заўсёды праміналася ўвагай. Пэўна, з гэтага нешта мусіць вынікаць?

Зрэшты, у тую пару, калі не было дзе і з чаго паўставаць праблеме чалавека ўвогуле, натуральна, не магло быць і размовы пра прычыны патрэбы я-чалавека ў самім сабе. Як не было мейсца рэфлексіям з гэтай нагоды і тады, калі я-чалавек належаў Богу.

Створаны Богам я-чалавек зьяўляўся ўласнай патрэбай Бога і разам з тым сам быў боскай кропляй, апалай на зямлю зь нябёсаў. У нейкі момант дух гэтай кроплі перасягаў у адваротным кірунку ўсе дзевяць нябёсных сфэраў і апынаўся ў Эмпірыі — жытле Бога, дзе і ўтаймоўваўся, мабыць, назаўсёды.

Пазьней у ідэалягеме “я-чалавек — патрэба Бога” — Бог мяняўся на “дзяржаву”, “нацыю”, “грамадзтва”, “сям’ю”, тую ці іншую адцягненую ідэю, мэту (прыкладам — камунізм), але сутнасьць сытуацыі, наўзбоч усіх гэтых пераменаў, выяўлялася тойсамай — я-чалавек заставаўся аб’ектам патрэбы нечага, што было па-за ім. І сам сябе ён не разумеў інакш, як прыватнай належнасьцю адцягненай ад яго самога нейкай унівэрсальнай патрэбы: не разумеў інакш нават тады, калі ўжо суб’ектывізаваў, а потым і экзістэнцыяваў сябе.

Адсюль, са сваёй “сакральнай” належнасьці да нечага ўнівэрсальнага іншага, а не да ўласнага, сынгулярнага “я”, я-чалавек і выбудоўваў сабе сыстэму вартасьцяў (сэнс жыцьця), якой ацэньваў каштоўнасьць ды ісьціннасьць свайго адбываньня быцьця.

Пэўна ж, такая ўпартая няўвага я-чалавека да значэньняў самога сябе для самога сябе зусім не выпадковая, і няўхільна падсоўвае да думкі аб адсутнасьці ў чалавеку хоць нейкіх значэньняў, якія маглі б сьведчыць пра наяўнасьць у ім каштоўнасьцяў большых за тыя, што абумоўленыя ягонай прысутнасьцю ў існым. Верагодна, гэтую сытуацыю можна было б адразу заакцэнтаваць і разгарнуць, але ёсьць “сёе-тое”, што замінае гэта зрабіць адразу.

Рэч у тым, што хаця стратэгіі інтэлігібэльных рэфлексіяў я-чалавека ў пошуках сэнсу жыцьця скіраваныя вонкі, туды дзе яго самога непасрэдна няма, але ўласнае жыцьцё я-чалавека, як канкрэтнага бія-сацыяльнага фэномэну, татальна абумоўленае клопатам пра сябе нават у тых выпадках (ня кажучы пра ўсе астатнія), калі для самога я-чалавека гэты клопат застаецца закамуфляваным у той ці іншай ідэалягеме.

Клопат пра сябе — неад’емная якасьць я-чалавека і яго найбольш выразная характарыстыка. У гэтай ягонай якасьці, як у эпіцэнтры існаваньня, сыходзяцца і біялёгія, і сацыяльнасьць, і ідэалёгія. У рэшце рэшт інтэнсыўнасьць і чын клопату пра сябе вымалёўваюць фігуру “Я” чалавека. Калі пакарыстаць зь бязьмежна адкрытай для бясконцых інтэрпрэтацыяў дэкартаўскай формулай, то можна сказаць: “Я забясьпечваю сябе, значыць я існую”. Забясьпечваю сябе як энэргіяй існаваньня, так і самім сабой. Прытым, другое ці ня больш істотнае за першае, бо клопат пра сябе гэта нешта іншае ад шапэнгаўэраўскай волі да жыцьця, і хаця ён пэўным чынам зьвязаны з унівэрсальнай вітальнасьцю ўвогуле, а звыш яе эгаізмам, як патрэбай гэтай вітальнасьці менавіта для мяне самога.

З апошняга, быццам, можна зрабіць выснову, што ў я-чалавеку маецца нешта, што запатрабуе яго для яго самога. Але перш чым пагадзіцца з такой вэрсіяй, паглядзім ці ня ёсьць гэтая патрэба сябе, як толькі сябе, агульнай якасьцю ўсяго біялягічна жывога.

Усё жывое, што аб’яўляецца да жыцьця, жадае быць, заставацца ў жыцьці, прынамсі, не імкнецца да сьмерці, унікае яе заўсёды, калі ў патэнцыі ёсьць хоць нейкая магчымасьць. І гэта як найлепей сьведчыць, што існаваньне для жывога мае ці не абсалютную каштоўнасьць. (Тут мы прамінаем увагай “інстынкт сьмерці” сумесны зь “інстынктам жыцьця”, бо гэтая бінарная апазыцыя ляжыць у іншым вымярэньні праблемы я-чалавека.)

Уніканьне сьмерці жывым — навідавоку. Але нас тут цікавіць другое: тая ці іншая біялягічная структура пад прымусам волі да жыцьця імкнецца толькі да жыцьця ці толькі жыцьцё мае сэнс адно тады, калі яно забясьпечвае гэтую структуру магчымасьцю быць як быць менавіта тым, чым яна ёсьць?

Падобна, мы яшчэ ня хутка зможам верагодна сьцьвярджаць пра экзістэнцыйныя стасункі з быцьцём іншых ад чалавека біялягічных структураў. Пакуль нам застаецца адно меркаваць, што для расьліны ці жывёлы жаданьне быць як быць і жаданьне быць сабой сынкрэтычна паяднаныя ў парамэтрах той біялягічнай формы, якую яны зь сябе ўяўляюць. Што да ўласна чалавека, то тут таясамасьць быць як быць і быць самім сабой разасобленая разуменьнем сябе як “суб’екта”: я-чалавек ня проста хоча быць, а хоча быць тым, што ён ёсьць.

У зьвязку з апошнім нас найболей можа зацікавіць тое, што фармуе аснову жаданьня чалавека быць самім сабой і што мы ўжо звыкліся называць экзістэнцыяй.

Экзістэнцыя, Dasein (тут-быцьцё) — ёсьць вопытам майго існаваньня ў аб’ёме маіх здольнасьцяў быць адкрытым існаму, схопліваць і ўтрымліваць гэтае існае, як быційную фігуру самога сябе. Уласна, экзістэнцыя гэта і ёсьць я-быцьцё. Я-чалавека няма як ёсьць. Я-чалавек ёсьць адно як тое, што адбываецца. Я-чалавек ёсьць адбываньне быцьця ў значэньнях я-чалавека. Ён увесь і цалкам зьмяшчаецца ў сваёй экзістэнцыі, як ува ўласным вопыце адбываньня быцьця.

З гэтага атрымліваецца, што экзістэнцыя ёсьць тое, што вылучае я-чалавека і зь ірацыянальнай плыні вітальнасьці і з рацыянальнага цела сацыяльнасьці ў нешта такое, з чаго мажліва казаць пра я-чалавека як пра ўнікальнае, адзінкавае ўтварэньне, тоеснае адно само сабе.

Верагодна гэта сапраўды так, верагодна я-чалавек у экзістэнцыйным сэнсе сапраўды ёсьць як “Я”. Аднак ці можна з гэтага зрабіць выснову, што ў я-чалавеку ёсьць нешта, што зь неабходнасьцю патрабуе я-чалавека для самога сябе і тымсамым тлумачыць навошта я-чалавек сам сабе патрэбны?

Здаецца такой высновы зрабіць аніяк нельга, бо я-чалавек ня ёсьць прычынай самога сябе. А калі ня ён прычына самога сябе, то і ягоная патрэба ў самім сабе, па сутнасьці, ня ёсьць уласнай патрэбай, а нейкім апасродкаваным сьледзтвам патрэбы тых прычынаў, якія сваёй наяўнасьцю абумовілі я-чалавеку магчымасьць тут-быцьця.

Навошта я сам сабе зь сябе самога? Нінавошта!

САМ-НАСАМ З ТЫМ, ЧАГО НЯМА

Я-чалавека няма бязь існага. Я-чалавека няма без папярэдняга чалавека.

Я-чалавека няма безь людзей.

Я-чалавек немагчымы ў колькасьці самога сябе. Ён адсутнічае сярод падзеяў адзінкавага ліку. Ён факт зьбегу вялікай колькасьці чыньнікаў і прадстаўляе ня сам сябе, а гэты зьбег гэтых чыньнікаў.

Паспрабуем вымкнуць зь я-чалавека ўсё тое, што звычайна знаходзіць у ім мейсца (нават не кранаючы “біялёгію”), і мы ўбачым, што ад чалавека ў я-чалавеку нічога практычна не застанецца. Выгадаванае зьверам немаўля ў дарослым стане нагадвае нават не першабытнага чалавека, а зьвера. (Рэм, Ромул, Маўглі, Тарзан і да т. п. — гістарычныя і літаратурныя міты, якія цалкам разыходзяцца з шматлікімі рэальнымі фактамі, назапашанымі навукай.)

Я-чалавек не галоўны ў тым, што ён ёсьць і якім ён ёсьць. Болей за тое, сам я-чалавек мае вельмі сьціплае дачыненьне да таго, што ёсьць ім. Цьверджаньні экзістэнцыялістаў, быццам я-чалавек тым ці іншым чынам, але выбірае сябе сярод сваіх магчымасьцяў быць, абапіраецца на ўсё тую ж прытоеную гіпотэзу, што я-чалавек ёсьць як хто і застаецца адно высунуць сваю вэрсію гэтага хто. (Да прыкладу трохі працытуем Сартра: “Чалавек нясе ўвесь цяжар сьвету на сваіх плячах: ён адказвае за сьвет і за самога сябе як пэўны спосаб быцьця... Таму ў жыцьці няма выпадковасьці. Ніводная грамадзкая падзея, раптам узьніклая і абрынутая на мяне, не зьяўляецца звонку: калі я мабілізаваны на вайну, гэта і ёсьць мая вайна, я вінаваты ў ёй, я яе заслугоўваю. Я яе заслугоўваю найперш таму, што мог ўхіліцца ад яе — зрабіцца дэзэртырам ці загубіць сябе. Калі я гэтага не зрабіў, выходзіць, я яе выбраў, стаўся яе саўдзельнікам”.)

Я-чалавек не выбірае сябе, як “пэўны спосаб быцьця”, я-чалавек нічога не выбірае, бо няма каму выбіраць...

Я-чалавек толькі забясьпечвае сабой тое, што ёсьць ім. Забясьпечвае сваім прозьвішчам, сваёй біяграфіяй, сваёй экзістэнцыяй. Забясьпечвае сваёй прысутнасьцю, сваім дзеяньнем, сваім учынкам. Сэксуальным актам ён забясьпечвае працяг роду, сацыяльным учынкам забясьпечвае нарошчваньне а-рэальнасьці. Адным словам, я-чалавек забясьпечвае сабой усё тое, што зафіксавала сябе ў значэньнях я-чалавека, і толькі такім чынам ён забясьпечвае сябе самім сабой.

Пэўна з гэтага можна патлумачыць і факт адсутнасьці патрэбы я-чалавека ў самім сабе. Здавалася б, дзіўна: я-чалавек увесь час толькі тое і робіць, што забясьпечвае сябе самім сабой, аднак пры гэтым ён сам сабе нінавошта не патрэбны, прынамсі гэтая патрэба ніяк не адшукваецца. Але тут, відаць, рэч у тым, што я-чалавек не сябе забясьпечвае самім сабой, а забясьпечвае самім сабой тое, што ёсьць ім. Калі гэта так, то тады стаецца зразумелым, чаму ён ня мае патрэбы ў самім сабе: у я-чалавеку няма нічога такога, што па-за экзістэнцыяй было б уласна ім і патрабавала яго самога, як толькі яго.

Я-чалавек — усяго тое, што ёсьць у значэньнях яго. Ён не абумоўлены сам сабой. І нікім (нічым) іншым не абумоўлены як менавіта ён, гэты, адзіна магчымы тут і цяпер. Ніхто зь людзей ня быў вымкнуты зь небыцьця таму, што непасрэдна яго чакала ў быцьці адно яму належнае мейсца. У тым, што той ці іншы чалавек зьявіўся альбо не зьявіўся, няма ніякай сыстэмы, ніякай лёгікі, тым болей — прадвызначанасьці.

Хтосьці ёсьць, кагосьці няма. Хто ёсьць? Каго няма? Гэта не праблема. Ніколі гэта не праблема... Але мы ня станем далей разгортваць тэзу аб татальнай залежнасьці зьяўленьня я-чалавека ад выпадку. Бо калі быць больш дакладным, то я-чалавек увогуле не зьяўляецца. Ніякі асабіста. Ніхто пэрсаналізавана.

Зьяўляецца ня я-чалавек, а ўсяго толькі біялягічная “балванка”. І хаця яна мае свой генэтычны код, пол, расавую належнасьць і шэраг іншых, уласьцівых адно ёй характарыстыкаў (якія далей будуць уплываць на фармаваньне кшталту экзістэнцыі), але гэта ўсяго “балванка”, сваеасаблівы “паўфабрыкат” я-чалавека, што ў невымернай колькасьці ў незьлічоных стагодзьдзях вырабляе адна з мноства “тэхналягічных лініяў” той вялізнай фабрыкі па вытворчасьці біялягічных формаў, якую мы называем Прыродай.

Я-чалавек не зьяўляецца, ён стаецца я-чалавекам у працэсе адбываньня свайго тэрміну быцьця. Хаця больш карэктна будзе сказаць, ня “ён стаецца”, а ім “стаюцца” шматлікія аб’ектнасьці сьвету, якія падчас ягонага бытнаваньня накладаюцца сваім цяжарам на першапачатковы біялягічны под і тымсамым арганізуюць тое, што чалавек залішне самаўпэўнена называе “Я”.

Калі што і застаецца ў я-чалавеку ўласна яго, чалавечым, дык гэта мера здольнасьці прымаць і ўтрымліваць у сабе разнастайныя фэномэны існага. Але якраз у зьвязку з абмежаванымі магчымасьцямі я-чалавека быць адкрытым для быцьця існага, мы, бадай, можам казаць пра я-чалавека як пра вынік скажэньня аб’ектнасьцяў існага, што ня могуць выявіцца ў чалавеку ў сваёй паўнаце. Чалавек ня “мера ўсіх рэчаў, існуючых, што яны існуюць, неіснуючых — што яны не існуюць”, а мера скажэньняў усяго як існуючага, так і неіснуючага. Вось гэтая мера магчымасьцяў сублімаваць скажоныя (усё абсечанае, няпоўнае — ёсьць скажоным) аб’ектыўнасьці рэальнага сьвету і зьяўляецца тым, што мы называем экзістэнцыяй, гэта значыць уласна чалавечым канкрэтнага чалавека.

Я-чалавек — мера скажэньняў аб’ектыўнасьці сьвету. Накладаючы сябе, як скажоную меру, на аб’ектыўную рэальнасьць, я-чалавек атрымлівае не адэкватную ні рэальнасьці, ні самому сабе карціну. Мабыць, адсюль адна з прычынаў пракаветнай роспачы я-чалавека, які з гэтага ніяк ня можа зарыентавацца ў гушчары быцьця, і таму застаецца разгубленым сам-насам.

Сам-насам з тым, чаго няма.

НЕ БЫЛО. НЯМА. І НЯ БУДЗЕ

Я-чалавек ня можа сам зь сябе аб’явіцца.

Я-чалавек ня можа існаваць сам у сабе.

Я-чалавек ня можа быць сам сабой.

Я-чалавека няма. Ёсьць сваеасаблівае ўтварэньне самых розных праяваў быцьця існага. Гэтае ўтварэньне, індывідуалізаванае пэўнай уласнай экзістэнцыяй, натуральна, неяк павінна пазначацца, мець сваю сэмантычную марку, але традыцыя наданьня значэньняў саматоеснасьці і самадастатковасьці, а тым болей сакральнасьці гэтаму ўтварэньню, здаецца, абумоўлена ўсяго толькі неабачлівым пераносам сынкрэтычнай цэласьці знака на ўсю тую шматсэнсоўнасьць, што ім пазначаецца.

Я-чалавек не належыць сам сабе, ён уласнасьць шматлікіх рэальнасьцяў, што паходзяць з розных вымярэньняў быцьця існага (тэарэтычна нельга выключаць, што нейкім сваім акрайчыкам кранаецца чалавека і “ірэальнае вымярэньне”, з чаго і паўстаюць рэфлексіі містычнага кшталту) і на пэўны момант гуртуюцца на прасторы я-чалавека, кожная як на сваёй уласнай прасторы, якую яна сваёй прысутнасьцю фармуе ў меру магчымасьці фігуры я-чалавека.

Такое разуменьне я-чалавека, як прытулку розных “стыхіяў” (першапачаткова самых простых: вада, зямля, агонь, паветра...) сфармавалася ўжо на самым пачатку асэнсаваньня фэномэну чалавека і стратэгічна яно пасюль застаецца нязьменным, адно мяняліся складнікі ды зьмяншаліся акцэнты зь “ідэалягічных” на “матэрыялістычныя” ці наадварот.

Разам з тым, за выняткам зацятых матэрыялістаў (і ў старажытнасьці і потым), што выводзілі я-чалавека з сумы тых “стыхіяў”, якія ў ім апазнаваліся, — усе астатнія вышуквалі яшчэ нешта звыш “сумы стыхіяў” і гэтым “звыш” вылучалі я-чалавека ў новае цэлае, тоеснае толькі само сабе.

Гэты “элемэнт чалавека” ў я-чалавеку шукалі ўва ўсялякую пару, калі я-чалавек сам сябе хоць трохі цікавіў. Але не знайшлі, не зважаючы на яго, здавалася б, відавочную наяўнасьць, бо хоць каму амаль немагчыма ўявіць такое складанае структурнае ўтварэньне як я-чалавек, зыходзячы з таго, што сытуацыя я-чалавека ствараецца па-за ім самім і зусім незалежна ад яго самога ці ад нейкай трансцэндэнтнай сілы, што мае апеку над ім.

Паколькі “элемэнт чалавека” ніяк не жадаў аб’яўляцца на людзі, давялося пазначыць ягоную наяўнасьць гіпатэтычна, выкарыстоўваючы для гэтага самыя розныя гіпотэзы ды паняткі.

Бадай найбольш устойлівым сярод мноства самых неверагодных вэрсіяў і па сёньня застаецца тое, што звычайна называецца душой (у сваім вышэйшым вымярэньні — духам), хаця колькасьць трактовак формы, зьместу і ўвогуле самога факту наяўнасьці душы (духа), пэўна, не падлягае нават каталягізацыі.

Сярод філязафічных гіпотэзаў “элемэнта чалавека” асабіста мне падаецца найбольш цікавай вэрсія Ляйбніца.

Уласна, “манадалёгія” Ляйбніца — гэта толькі арыгінальная інтэрпрэтацыя “эйдалёгіі” Плятона. Але калі эйдасы Плятона праектуюць сваю ідэалёгію на ўсё сынгулярнае аднекуль з унівэрсуму трансцэндэнцыі і такім рэнтрансьляцыйным чынам абавязваюць сынгулярыі прыпадабняцца тым ці іншым эйдасам, то манады непасрэдна ўдзельнічаюць у форме і спосабе адбываньня быцьця ўсялякім элемэнтам існага. Паводле Ляйбніца кожная кропля вады, кожная жывая істота (неарганічная структура таксама) мае сваю арыгінальную манаду — духоўную, душэўную, энэргетычную адзінку субстанцыі быцьця.

Манады бесьцялесныя і гранічна індывідуалізаваныя. Яны замкнутыя самі ў сабе і ня маюць ні “вокан”, ні “дзьвераў”, Аднак, з другога боку, усялякая манада ёсьць “жывым люстэркам унівэрсуму” і справа толькі ў тым, наколькі яна здольная разгарнуць свае складкі, каб выявіць унівэрсальнае цэлае быцьця.

Манадалёгія Ляйбніца яшчэ доўга будзе выклікаць да сябе ўвагу гісторыкаў філязофіі. Але калі б гэтая гіпотэза XVII стагодзьдзя нейкім чынам рэальна зафіксавала сваю ісьціннасьць, то і тады яна мала чаго дадала б на карысьць сапраўднасьці я-чалавека ў тых значэньнях, якія яму тут падшукваюцца. Хутчэй наадварот. Бо манада зусім не набліжае я-чалавека да значэньняў суб’екта, да таго, што паўстае зь сябе дзеля сябе, а адсоўвае яго ў чын таўталягічнага элемэнту ўнівэрсальнага фэномэну вітальнасьці. (Гэта нават калі не зважаць на тое, што сваім паходжаньнем манады абавязаныя ўсё таму ж Богу. Ён, як сейбіт зерне, жменяй раскідвае манады па Сусьвеце і яны потым прарастаюць каліўцамі існага.)

Пры ўсёй сваёй гранічнай індывідуальнасьці, манада — толькі энэргія, вітальная сіла, якая на пэўны час арганізуе тую ці іншую форму рэальнасьці. Як толькі форма зношваецца, парахнее і рассыпаецца ў пыл, манада ўмомант стварае сабе што-небудзь яшчэ. А таму ніяк нельга сказаць, што ёсьць манада — “Готфрыд Ляйбніц”. Ёсьць манада, якая была нейкі момант “Готфрыдам Ляйбніцам” (ці ён быў ёй?), але з гэтага зусім не вынікае, што было нешта яшчэ акрамя таго, што пазначалася гэтымі двума словамі, біяграфіяй у некалькі падзеяў і экзістэнцыяй, даўно апалай у нікуды.

Дарэчы, Ляйбніц лічыў мэтэмпсыхоз “схалястычным забабонам”. Згодна ягоным цьверджаньням, ніякае перасяленьне душы немагчымае, бо душа ня можа аддзяліцца ад цела... І хаця шмат хто ня менш аўтарытэтны за Ляйбніца меркаваў зусім наадварот, мы ня станем нават зазіраць у бясконцы прасьцяг інтэлектуальных спэкуляцыяў з нагоды душы, духа і да таго падобнага, бо з “душой” ці без “душы” я-чалавек:

— ня ёсьць прычынай самога сябе;

— ня сам зь сябе паходзіць;

— не зьяўляецца ўласьнікам самога сябе.

Асабіста мне гэтага дастаткова каб упэўніцца, што я-чалавека не было і няма. Натуральна, калі хацець ад я-чалавека нечага большага за тое, што ён ёсьць.

КАЛІ ТЭКСТ БЫЦЬЦЯ І НАПІСАНЫ І ПРАЧЫТАНЫ

Мера таясамасьці я-чалавека Тэхнагеннай эры — на пярэднім акрайчыку якой мы знаходзімся, — з тэхнагеннымі комплексамі быцьця перасягае ўсе межы значэньня я-чалавека, з чаго я-чалавек апынаецца ў сытуацыі, якая пакідае яму адно мейсца прысутнасьці пры быцьці. Я-чалавек ужо не прытулак усіх стыхіяў быцьця, а нешта ўвогуле пабочнае быцьцю, нешта, што толькі туліцца да цела звышскладанага “камбайна” сусьветнай цывілізацыі, які аднолькава інтэнсыўна ахоплівае сваёй дзейнасьцю і кванты і галяктыкі, але пакідае незапатрабаваным я-чалавека. І хаця гэты “камбайн” пакуль ня можа абыйсьціся без калектыўнага цэлага чалавека, але кожны я-чалавек паасобку ўжо ня мае для яго аніякага істотнага значэньня. “Камбайн” сам забясьпечвае сябе сабой і нагэтулькі эфэктыўна, што ў яго даволі магчымасьцяў, каб за свой кошт яшчэ ўтрымліваць я-чалавека як дарэшты спрацаваную форму быцьця існага — так грамадзтва ўтрымлівае ў багадзельні спрацаванага перастарка (хаця, магчыма, тут болей пасавала б параўнаньне не з багадзельняй, а з рэзэрвацыяй для амэрыканскіх індэйцаў).

Натуральна, што і ў Тэхнагенную эру біялягічны лёс я-чалавека застаецца тымсамым як і ўва ўсе астатнія часы (нарадзіўся, апладніўся ды зьнік у невараці), але сытуацыя адбываньня тэрміну быцьця выглядае інакш чым раней. Яна нечым нагадвае тую, што была ў эру Татэму — гэта значыць сытуацыя чалавека без чалавека.

Я-чалавек — усяго толькі міт пра чалавека. Дарэчы, склаўся гэты міт ня ў эру Міту (у тую пару я-чалавек сябе ня вельмі цікавіў), а ў эру Тэксту. Тады ж я-чалавек быў сакралізаваны праз лучнасьць са Словабогам. На гэтым сакралізаваным міце дасюль трымаецца вера (апошнімі часамі, праўда, не зусім упэўненая) у я-чалавека як у нешта большае ды іншае, чым ён ёсьць са сваёй сапраўднасьці.

Дэсакралізацыя Тэксту і адпаведна Словабога лягічна запатрабавала і дэсакралізацыі я-чалавека, што неўнікова паклікала і ягоную дэміталягізацыю. Апранаха міту пакрысе спадае зь я-чалавека і мы пачынаем бачыць яго тым, што ён ёсьць (што яго няма). Ён сябе таксама пачынае бачыць такім і яму робіцца няўтульна і ў значэньні Бога, і ў значэньні цара Прыроды, і нават у значэньні звышчалавека тэхнакратычнай цывілізацыі.

Час чалавека сканчаецца — у самых розных сэнсах. І ў сэнсе часу, дарэчы, таксама.

Прычына і мера часу, як добра вядома, я-чалавек. Бязь я-чалавека, без таго, што мае ўласную гісторыю бытнаваньня, вымкнутую з каляндарнага кругазвароту быцьця, лінейны час ні для чаго не прыдатны і нікому не патрэбны (нават калі ён насампраўдзе ёсьць як нейкая “матэрыяльная” якасьць). Але паколькі ў Тэхнагенную эру на мейсца чалавека заступае “тэхніка”, гэта значыць тое, што знаходзіцца адно ў прасторы, то мера часу губляе сваю актуальнасьць.

“Тэхніка” ня ведае часу ў тых значэньнях, якія надаў яму я-чалавек. І хаця “тэхніка” таксама некалі “памірае” (“сьмерць” — базавая ўмова для існаваньня катэгорыі часу), аднак у адрозьненьне ад біялягічных структураў “сьмерць тэхнікі” залежыць не ад меры вітальнасьці, а ад колькасьці руху, закладзенага ў меру яе магчымасьці. Таму ня час (працягласьць) дзейнасьці, а аб’ём, колькасьць ды якасьць дзейнасьці кладуцца ў парадыгму парамэтраў Тэхнагеннай эры. Толькі ня тут, ня ў гэтым асноўная прычына сыходу падзеі часу са стратэгіі быцьця на яго ўзбочыну.

Да Тэхнагеннай эры я-чалавек належаў двум часавым вымярэньням (было і ёсьць). І хаця Тэкст вынайшаў і замацаваў трэйці складнік часу — будзе, але наяўнасьць будучыні заўсёды заставалася гіпатэтычнай. Гіпотэза пра будзе высноўвалася з эмпірычнага вопыту я-чалавека, ёсьць якога несупынна адсоўваецца ў было і на гэтае мейсца наступае новае ёсьць. Калі безьліч ёсьць перасунулася ў было, то натуральна меркаваць, што ёсьць будзе і надалей, гэта значыць, што маецца магчымасьць будзе, зь якога не перастануць вымыкацца ёсьць.

Але гэта толькі лягічная выснова, сканструяваная на подзе эмпірычнага вопыту. Ніякіх канкрэтных сьведчаньняў пра будучае чалавек ніколі ня меў, хаця ў Тэкставую эру лічыў сябе жыхаром трох часавых вымярэньняў.

Я-чалавек напраўдзе стане жыць у трох часавых вымярэньнях тады, калі ён будзе мець будучае як наяўнае рэальнае хаця б у той меры, у якой ён мае мінулае. (Так, мінулага таксама няма, як ёсьць, але мы трымаем яго зафіксаваным у фактаграфіі, матэрыяльных аб’ектах, памяці...)

Дык вось, Тэхнагенная эра (і ў гэтым яе найвялікая навіна ад Тэкставай і ўсіх папярэдніх) павінна рэальна ўнаявіць будучае (будзе) — і быцьцё я-чалавека стане часава трохмерным. Рэальна, а не гіпатэтычна трохмерным. Знакі будучага запрысутнічаюць у сучасным з той жа аднолькавай мерай сапраўднасьці, што і знакі мінулага.

Уласна, ужо цяпер, адно балянсуючы на пярэднім акрайчыку Тэхнагеннай эры, я-чалавек ведае ня толькі кароткатэрміновы прагноз надвор’я “на заўтра”, але і бальшыню тых падзеяў, што яго “заўтра” чакаюць. Ён дакладна, да хвіліны, ведае ў колькі падыме яго будзільнік, якім транспартам паедзе на работу, колькі апэрацыяў яму давядзецца выканаць на канвэеры, якія тэлеперадачы будзе глядзець увечары... Але ён ужо ведае ня толькі сваё “заўтра”, але і шмат чаго з больш аддаленага. Па гадзінах на гады расьпісана праграма яго школьнай адукацыі, тое самае і з адукацыяй вышэйшай, на дзесяцігодзьдзі наперад вызначаны тэрмін выхада на пэнсію і г.д. і да т.п.

Сьцежку на сенажаць можна таптаць хоць кожны дзень новую, чыгунка ці хуткасная магістраль прадвызначае вэктары руху на гады і гады... Інфраструктура Тэхнагеннай эры пакуль яшчэ толькі складваецца ў сваіх камунікатыўных і вытворчых парадыгмах, але ў пару свайго росквіту яна нагэтулькі абмяжуе магчымасьці нязмушанага выбару, што ступень уніфікаванасьці і запраграмаванасьці я-чалавека на пэўную якасьць і колькасьць руху наблізіцца да ступені ўніфікаванасьці і запраграмаванасьці “машыны”. Адно гэта ўжо дае падставы меркаваць пра фармальную прысутнасьць будзе ў ёсьць, бо “машына” заўтра робіць тое, што і сёньня, і прыватныя адхіленьні ды зрэдчасныя выпадковасьці сутнасна тут нічога не мяняюць...

Але ўсё гэта вонкавы бок, так бы мовіць фармальная падстава рэальнага анаяўленьня будучыні. А карэнная прычына гэтай падзеі ў тым, што на мейсцы раўніцовай, лінейнай прасторы Тэксту ўжо паўстае шматмерная, нелінейная прастора ЭВМ (прынамсі так пакуль мы называем арганізатара і заканадаўцу прасторы Тэхнагеннай эры).

Тэкст праз фокус ёсьць фіксаваў у прасторы а-рэальнасьці адно тое, што было ў рэальнасьці, хаця зрэдчас і спэкуляваў на будзе. І гэта натуральна, бо магчымасьцяў яго аднамернай прасторы, як і тэхналягічнага начыньня ніяк не хапала, каб “пралічыць” і зафіксаваць усю мэтаінфарматыку таго, што можа быць, гэта значыць увесь аб’ём будзе, нават хай сабе лякалізаваны канкрэтным пэрыядам. (Між іншага, будзе зусім не невымернае і ў сваім цэлым, яно таксама мае межы, як і было.)

Затое шматмерная прастора ЭВМ (натуральна, калі разглядаць ЭВМ у пэрспэктыве эвалюцыі яе патэнцыялу) у прынцыпе дазваляе фіксаваць і ўтрымліваць усе верагоднамагчымыя варыянты будучага як на макра-, так і на мікраўзроўні, і пры наяўнасьці патрэбы (ды напрацаванай мэтадалёгіі) выбіраць для кожнай канкрэтнай падзеі (я-чалавека таксама) з усяго корпусу нелінейна магчымых будзе лінейна-пасьлядоўную фактакграфію гэтай падзеі.

Ня кажучы пра макрарэчаіснасьць, мапы будучыні якой заменяць ужо сёньня мала патрэбныя геаграфічныя мапы, але і ўся канкрэтыка быцьця будучага зробіцца падлеглай, прынамсі мэтадалягічна, сэмантычнай прысутнасьці ў цяпер. Цяжка сказаць, ці палічаць тады мэтазгодным рабіць кожнаму асобнаму чалавеку падрабязную “дыяграму” яго ўласнага лёсу (ці нават “дыяраму” альбо нешта накшталт відэафільму пра жыцьцё наперад), але калі нават зь нейкіх меркаваньняў гэтым ня стануць займацца, то ўсё роўна, хай сабе і апасродкавана, будучае я-чалавека заселіць сваёй прысутнасьцю ягоную сучаснаць, бо ўся прастора бытнаваньня я-чалавека будзе насычана знакамі будучага ня ў меншай меры, чым сёньня яна насычана знакамі мінуўшчыны...

Маючы за апірышча папярэдні футуралягічны экскурс, паспрабуем зрабіць наступную выснову. Калі будзе сэмантычна канкрэтна і непасрэдна аб’явіцца ў зьмесьце ёсьць, то час у звыклым для нас сэнсе сканае.

Падзея часу онталягічна паходзіць з наяўнасьці пачатку і канца ўсяго, што адбываецца ў існым, а рух часу ініцыюецца вымыканьнем фэномэнаў існага з патаемнага ў непатаемнае. На гэтым пераходзе зь няма ў ёсьць, а пасьля зь ёсьць у было і трымаецца ўся “мэханіка” часу.

Віртуальным (да іх падобным і яшчэ пакуль невядомым) тэхналёгіям новай эры наканавана стварыць сытуацыю, калі сэмантычна ўсё быцьцё ёсьць адразу. Усё мінулае, усё цяперашняе, усё будучае ёсьць адразу, у адным часава-прасторавым кантынууме.

Усё ёсьць — нічога няма (няма няма). З гэтага атрымліваецца, што часу болей не выпадае куды рухацца, паколькі рух часу абумоўлены пераходам быцьця зь няма ў ёсьць, а тут усё, што можа быць, ужо ёсьць, прынамсі ёсьць у магчымасьці веданьня я-чалавекам сэмантыкі ўсяго, што можа быць і што будзе... Сфінкс засьмяяўся і час сканаў...

Натуральна, гаворка тут ідзе не пра біялягічны час і не пра час узьнікненьня і распаду формаў матэрыяльнасьці, якія, бадай, ніколі ня ўнікнуць лінейна-часавай пасьлядоўнасьці, а пра спыненьне руху часу ў прасторы а-рэальнасьці, якая рана ці позна сэмантычна цалкам асягне ўсё, што можа быць у існым, — і на мапе быцьця не застанецца белых плямаў.

Веданьне пра “ўсё быцьцё”, пэўна ж, не адменіць уласна жыцьця, руху падзеяў, чаргі нараджэньняў і паміраньняў, але, як у эру Татэму, верне я-чалавека да звычайнага адбываньня быцьця, якое ідэалягемна нічым ня будзе правакавацца.

Гэтаму вяртаньню да я-чалавека безь ідэі я-чалавека (міту пра чалавека) будзе папярэднічаць, недзе супадаючы, некалькі найістотных падзеяў. Адна зь іх досыць выразна пачынае праяўляцца ўжо сёньня, пра што шмат дзе казалася — у гэтым тэксьце таксама.

Розум я-чалавека, здаецца, дасягнуў мяжы сваіх мэтафізычных магчымасьцяў і, як зьвер, абкладзены сьцяжкамі, ліхаманкава шукае выйсьця і не знаходзіць. Ён таўчэцца па даўно вытаптаным альбо датоптвае неяк дасюль ацалелыя лапікі некранутага. З чаго ўсюдна пануе таўталёгія, як апошняя філязофія Тэкставай эры. Ды, бадай, і ўвогуле апошняя філязофія.

Усё істотнае, што магло быць прадумана — прадумана, выяўлена і прылучана да эйдычнага суплёту ідэяў. Таму мысьленьне ўжо амаль нічога не азначае, тым болей існаваньня. Хто сёньня ўсур’ёз скажа: я мысьлю, значыць я існую?! Урэшче, амаль мысьліць і “машына”...

Калі пра “мяжу розуму” казалася шмат, асабліва ў XX стагодзьдзі, то праблема “мяжы жаданьняў” дасюль застаецца па-за належнай увагай, хаця яна куды болей значыць у праблеме я-чалавека, бо і самое мысьленьне — гэта толькі адна з формаў жаданьня — жаданьня мысьліць.

Жаданьнем, аб’ёмам і кшталтам “хачу” я-чалавека вызначаецца сутнасьць і зьмест ягонага быцьця-для-сябе. Заўважым, не “магу”, а менавіта “хачу” адыграе ў гэтым заканадаўчую ролю. Я-чалавек можа толькі тое, чаго ён хоча (нават калі ён ня можа дасягнуць таго, чаго ён хоча). Памкненьне да зьдзейсьненасьці жаданьняў рухае махавік быцьця-для-сябе.

Хачу я-чалавека — модус, разгортваньне якога ў бок зьдзяйсьненьня абумовіла фармаваньне цывілізацыі. Тэхнагенная эра — завяршэньне гэтага разгортваньня, форма максымальнага забесьпячэньня хачу зьдзейсьненасьцю як на фізыялягічным, так і на духоўным узроўнях.

Увогуле, жаданьні я-чалавека адно здаюцца бязьмежнымі, насамрэч іх патэнцыял не такі ўжо і вялікі. Быційна ён вызначаецца патрэбай забесьпячэньня сябе існаваньнем ды самім сабой, а пабытова вельмі рэдка сягае далей запатрабаваньняў фізыялёгіі і ўяўленьняў я-чалавека пра матэрыяльна-духоўны інтэр’ер чалавека. Таму належны ўзровень дабрабыту і мабільныя структуры камунікатыўнага дыскурсу некалі дазволяць я-чалавеку задавальняць сваё хачу амаль напоўніцу. Натуральна, калі ня блытаць хачу, як экзістэнцыйную патрэбу, з фантазіямі на тэму “хачу”. Я-чалавек можа мроіць пра валадарства над Сусьветам, але з гэтага зусім не вынікае, што ён рэальна жадае хоць якога валадарства.

Адным словам, у Тэхнагенную эру хачу як праблема губляе сваю актуальнасьць (спачатку мэтафізычна, затым быційна і, урэшце, пабытова). З усіх жаданьняў, з усіх хачу застаецца хіба хачу хацець, але дамінаваць будзе не яно, а хачу не-хацець, гэта значыць хачу быць як ня быць, быць паўз самога сябе.

Страта падзеі часу, асягнутая мяжа магчымасьці розуму і зьдзейсьненая мера магчымасьцяў жаданьня ў сваёй сукупнасьці вынікнуць тым, што я-чалавек у Тэхнагенную эру канчаткова страціць актуальнасьць як у кантэксьце самога сябе, так і ў мэтакантэксьце быцьця існага.

Я-чалавек будзе як ня-будзе. Будзе бяз хоць якой-кольвек ідэі самога сябе. Зрэшты, такім ён быў заўсёды раней, пакуль не прыдумаў міт пра чалавека.

Дарэчы, а чаму мы павінны думаць, што гэты міт быў апошнім?

Апошнім! Прынамсі, падобнага кшталту. І справа вось у чым...

Да Тэхнагеннай эры чалавек заўсёды жыў альбо ў сьвеце створаным Прыродай альбо ў сьвеце створаным Богам (багамі). З усіх чатырох бакоў чалавека атачала рэальнасьць, якая паўставала не зь яго волі і мазаля. Апрацаваны ім самім лапік зямлі, некалькі будынкаў на падворку, трохі прыладаў у жытле, як і ўсё селішча разам выглядалі такой драбніцай раўнуючы з усім астатнім сьветам зробленым некім іншым, што чалавек ня мог не сакралізаваць гэтага магутнага іншага ў якой-кольвек трансцэндэнтнай унівэрсаліі. (Прынцыпова сытуацыю не мянялі вялікія гарады, якія мела кожная эпоха. У тых “мэгаполісах”, як і за іх мурамі, аднолькава панавалі зямля, неба, агонь ды іншыя прыродныя ці боскія стыхіі...)

Чалавек Тэхнагеннай эры месьціцца ў сьвеце непасрэдна створаным ім самім... Рыхтавалася гэтая перамена спакваля і хаця онталягічна яна паходзіць з самога фэномэну чалавека, але гістарычна яе пачатак датуецца часам, калі чалавек ужо вылучыў сябе зь цела існага і пазначыў усё адкрытае яму існае як існае-для-чалавека. Гэтым актам ён канстытуяваў свае правы на валоданьне і карыстаньне ўсёй цялеснасьцю быцьця дзеля сваёй спажыўнай хэнці. Такім чынам адбыўся прарыў да сучаснай цывілізацыі, якая ёсьць ні што іншае, як тэхналёгія татальнай перапрацоўкі існага згодна запатрабаваньням хачу чалавека.

Цывілізацыя як тэхналёгія перапрацоўкі існага, замкнутая на чалавеку, перайначыла космас бытнаваньня чалавека да той меры, за якой гэты космас ужо не таясаміцца ні з чым (кім) яшчэ, акрамя як з чалавекам. З усіх бакоў, і побач, і ўдалечыні ўся прастора, адкрытая чалавеку, калянізаваная чалавекам і густа напакаваная зьдзяйсьненьнямі яго фізычнай альбо інтэлектуальнай працы. Усюды, куды вокам ні кінь, не Прырода, ня Бог, а ён сам — чалавек. Дык скуль тут хтосьці яшчэ акрамя чалавека, яго розуму і працы?!

Верагодна, падобнае абгрунтаваньне немагчымасьці новай сакральнай фігуры, якая б падтрымала міт пра чалавека, выглядае залішне спрошчаным, бо ўсё гэта не адмаўляе містычнага жаху перад небыцьцём, з чаго найперш і ўзьнікае патрэба ў нейкай трансцэндэнтнай сіле, як аптымізацыі гэтага жаху. Але пры ўсёй спрошчанасьці аргумэнтацыі на карысьць немагчымасьці новага Бога старога кшталту, чалавек наўрад ці зможа пераадолець сытуацыю непасрэдна ім зробленага быцьця, якой ён неўпрыкмет абгарадзіўся ад магчымасьцяў сакральнага і тымсамым пакінуў сябе на адзіноце з самім сабой, ды яшчэ безь сябе.

Адзін. Будзе туліцца на ўзбочыне быцьця нікім і нічым не запатрабаваны. Нікому не патрэбны.

Сам сабе ён ніколі ня быў патрэбны. А цяпер ужо нікому і ні для чаго не патрэбны.

ЗУСІМ ЛІРЫЧНЫ ЭПІЛЁГ

Тое, што ёсьць, таго ўжо ня будзе.

Я ёсьць — значыць мяне ўжо ня будзе. Ніколі. Нідзе.

Мяне ніколі болей ня будзе!

Быцьцё — гэта мейсца, дзе зьбіраюцца канаць назусім усе магчымасьці быцьця. Татальны могільнік усяго, што мела волю быць.

Вусьцішнасьць быцьця ў тым, што быць больш трагічна, чым ня быць. Бо быць — гэта ўжо быць, а ня быць — гэта толькі яшчэ ня быць.

У быць адзін сэнс — болей ня быць. Нідзе. Ніколі.

Гэтаму мэта-пэсымістычнаму разуменьню быцьця, як тэктанічнага анігілятара ўсяго, што было вымкнутым у быцьцё, стаецца ў апазыцыю мэтааптымістычная ідэя быцьця, як мейсца, дзе ўсё, што зьяўляецца быць, застаецца назаўсёды альбо ў вечным кругазвароце альбо ў несупынных працэсах трансмутацыяў...

Але і той, хто кажа, што ўсё несьмяротнасьць і той, хто кажа, што ўсё сьмяротнасьць, пражываюць аднолькавае жыцьцё. І, напэўна, пасьля сьмерці яны не разыходзяцца ў розныя бакі — адзін у вечнае Нешта, другі ў вечнае Нішто, — а трапляюць у нейкую адну наканаванасьць. У наканаванасьць адсутнасьці таго, што было.

Жах быцьця — яно адбірае быцьцё.

Неяк бацька паскардзіўся маці:

— Пражыў жыцьцё, а навошта жыў? Ужо сьмерць падсоўваецца, а навошта жыў?..

— Куды ад сьмерці падзенесься? З варонамі не паляціш! — адказала маці.

Гэтае эсэ напісана з уласнай патрэбы, з патрэбы ўпэўніцца, ці меў рацыю бацька, ці мела рацыю маці, ці меў рацыю я, калі яшчэ малады і поўны, як вока, жыцьцём да болю біў па сьцяне кулакамі ў адчаі ад непатрэбнасьці сябе ні сабе самому, ні гэтаму сьвету.

Цяпер ужо не памятаю, ці быў у тым адчаі непатрэбнасьці дамешак тугі па незваротнасьці быцьця. Напэўна, быў, бо гэтыя дзьве зусім розныя эмоцыі нейкім дзіўным, неэўклідавым чынам заўсёды перасякаюцца на прасторы чалавека.

Я ўкрыжаваны на нелінейным крыжы незапатрабаванасьці быцьцём і любові да быцьця. Хаця дакладней будзе казаць не пра непатрэбнасьць быцьцю, а пра неабавязковасьць менавіта мяне ў быцьці. Бо казаць, што быцьцю непатрэбны чалавек, як фэномэн быцьця (куды, зразумела, дастасаваны і я), было б залішне безадказна.

Чалавек увогуле, чалавек, як фэномэн быцьця, пэўна ж, для нечага патрэбны быцьцю. Прынамсі цяжка, амаль немагчыма пагадзіцца, што фэномэн чалавека паўстаў з выпадковага зьбегу акалічнасьцяў фізычнага сьвету, што чалавек сваім цэлым нічым большым за гэтае цэлае не абгрунтаваны, ніякай сакральнай ці астральнай задумай не абумоўлены. Занадта буйна, мудрагеліста, вытанчана арганізавана быцьцё для чалавека, сам чалавек і той фэнамэнальна багаты і фантастычна згарманізаваны сьвет цывілізацыі, які чалавек стварыў, — каб лічыць усё гэта выпадковым зьбегам акалічнасьцяў і зусім ня думаць пра тое Нешта, што да ўсяго гэтага павінна было прычыніцца.

Дарэчы, праблема Нешта, якое мусіла (ці зусім ня мусіла) прычыніцца да фэномэну чалавека, тут амаль не краналася таму, што мэта была якраз адваротнай: максымальна адлучыць я-чалавека ад усялякіх спэкуляцыяў над трансцэндэнтным, каб вымкнуць яго з апранахі міту пра чалавека, які і быў сфармаваны верагоднасьцю існаваньня Нешта.

Я-чалавек без гіпатэтычнага Нешта — вось што, з аднаго боку, цікавіла мяне ў гэтым эсэ. А з другога — я-чалавек без фэномэну чалавека (наколькі гэта магчыма ў прынцыпе).

Фэномэн чалавека і я-чалавек — гэта рашуча розныя падзеі. Калі карыстацца фальклёрным параўнаньнем, то фэномэн чалавека — гэта дрэва, а я-чалавек — лісток на гэтым дрэве. Дрэва — гэта не лісток, а лісток — зусім ня дрэва. І хаця лісток немагчымы бяз дрэва, у лістка і дрэва дзьве розныя сутнасьці, два розныя зьместы быцьця і, верагодна, два розныя сэнсы ў быцьці.

Дык вось, тут мяне найперш цікавіў ня той, хто пасадзіў дрэва і нават не само дрэва, а лісток на ім. Адзін асобны, ці кожны паасобку.

Мая цікаўнасьць зразумелая. Я сам — лісток, і неўзабаве восень... Дрэву яшчэ быць тысячагодзьдзі і не адну тысячу вёснаў на ім яшчэ будзе шапацець лістота... А я ўсё часьцей паглядаю на дол. Адтуль пад ранак ужо цягне холадам, і я пачынаю разумець, што ў лістка і дрэва розныя наканаваньні: дрэву наканаваны лёс, лістку — толькі доля.

Можа яно і добра, што ад вясны да восені лісток мысьліць і пачувае сябе дрэвам.

Можа яно і добра, што я-чалавек тоесьніць сябе з фэномэнам чалавека, бо з гэтага ён мае хоць нейкі аптымізм быцьця.

Мною жыцьцё ня вершыцца, — кажа ён. І яму лягчэй адыходзіць у невараць.

Але ня толькі зьнікаць у небыцьці — быць у быцьці яму лягчэй і весялей, калі ён атаясамлівае сябе з усёй гісторыяй людзтва, з усёй культурай і цывілізацыяй, з усім мысьленьнем і ўсім эмацыянальным досьведам... Які я вялікі і магутны, які я разумны і здольны, — думае задзіночаны з усім людзкім я-чалавек і пачувае сябе трохі бясконцым і трохі вечным... І затым з гэтага ўяўнага пачуваньня пачынае выдумляць сябе ўжо зусім бясконцым і назаўжды вечным...

Вядома, пры жаданьні можна цешыць сябе рознага кшталту містычнымі надзеямі на працяг свайго бытнаваньня ў іншых вымярэньнях, сьветах, быцьцях альбо — матэрыялістычнымі вэрсіямі пра прысутнасьць у целе будучыні вартымі рэшткамі сваёй практычнай дзейнасьці, уласнай духоўнай энэргіяй ці хаця б нашчадкамі роду, але як у гэтых, так і ў мностве іншых варыянтаў самых мудрагелістых прыдумак я-чалавек, як цэлае, анігілюецца і пераходзіць у іншую якасьць. І калі нават гэтая іншая якасьць, згодна праекту прыдумкі, не паглынае наўсьцяж я-чалавека, а ўтрымлівае нейкія прыкметы ягонай экзістэнцыі, то ўсё гэта ўжо нешта прынцыпова адрознае ад таго, чым быў я-чалавек... Зусім ня тое, чым ён быў...

Аднак нават такое нішчымнае суцяшэньне, якое абапіраецца на гіпатэтычную магчымасьць “перасяленьня” калі не ўсяго я-чалавека, то хаця нейкага яго элемэнту ў вечнасьць, выдае на суцяшэньне дзеля суцяшэньня. Рэч ня ў тым, што няма куды перасяляцца — няма што перасяляць. Я-чалавек рэалізуе ў тут-быцьці сябе, як экзістэнцыйную магчымасьць самога сябе — цалкам. Напрыканцы ў ім не застаецца нічога з таго, што патрабавала б яшчэ аднаго ці некалькі тэрмінаў быцьця, тым болей — вечнасьці. На прыканцы я-чалавек дасягае ня толькі мяжы свайго розуму, краеня сваіх жаданьняў, але і скрані магчымасьцяў сябе ўвогуле. Няма ў ім чаму жыць далей нават тут, дзе ён цяпер жыве. Ягоны патэнцыял ім пазначанай прасторы вычарпаны. Дзейна, біялягічна, сацыяльна, інтэлігібэльна...

Быць — гэта значыць адбыцца. Цалкам.

Праз дарогу ад хаты, дзе я нарадзіўся і вырас, за высокім каменным мурам пачыналіся старыя, зарослыя могілкі. Як толькі мне было дазволена перабягаць праз дарогу, увесь вольны час я бавіў зь сябрукамі на могілках. Яны былі для нас дзіцячай пляцоўкай, садком, піянэрлягерам, стадыёнам... Там мы гулялі ў хованкі, індэйцаў, футбол, карты... Пазьней там сустракаліся і гулялі зь дзяўчатамі... На ўжо ледзь прыкметных магільных капцах добра сьпелі суніцы. Яны былі буйнымі і салодкімі. Больш буйнымі і салодкімі за звычайныя — ці гэта нам толькі здавалася, бо патрэбна была пэўная адвага, каб ласавацца ягадамі з капцоў над дамавінамі, хай сабе і спарахнелымі.

Могілкам было некалькі стагодзьдзяў і пад нашымі нагамі спрэс пластаваўся чалавечы прах. Але калі не лічыць рэшткаў збуцьвелых каменных крыжоў ды плітаў і рудых ад іржы жалезных агароджаў, запакаваных у густое кустоўе, то гэтае мейсца нічым не адрозьнівалася ад старога парка ці вячыстага леса, паколькі ніхто ўжо ня памятаў пра тых — пад дзірваном...

Хто быў, а хто ня быў?! Нехта быў — гэта адзінае, што мы ведалі. Бадай нават ня Нехта, а ўсяго толькі Нешта... Нешта было тут, адбывалася, і ў гэтым адбываньні нечага неяк прысутнічалі тыя, над сатлелым прахам якіх цяпер раскінулі свае шаты ліпы ды ясені...

Напэўна, мне ня трэба было гойсаць па напластаваньнях праху, скакаць празь зьдзірванелыя магільныя капцы, есьці жменяй сакавітыя суніцы, мілавацца зь дзяўчынай на заімшэлых магільных плітах... Напэўна, мне ня трэба было перабягаць праз дарогу на могілкі і тады я разам зь іншымі суцяшаў бы сябе, што ня зьнікну дазваньня ў невараці, а нейкім чынам перабяруся ў наступнае быцьцё...

Але я залішне доўга бавіўся на старых могілках, каб ня помніць, ува што згортваецца жыцьцё чалавека, чым і дзе яно вершыцца. І таму, калі закарцела спытацца пра самае кранальнае — што ёсьць быцьцё, хто ёсьць ты і ці знойдзецца ў цябе нешта, праз што ты апасьля ня згубісься ў небыцьці, я ўжо ведаў пачатак адказу: быцьцё падобнае да старых могілак за каменным мурам, дзе жывыя мілуюцца на надмагільных плітах, зь якіх шурпаты час пазьдзіраў усе літары... Заставалася апазнаць працяг гэтага веданьня... Але чым далей я паглыбляўся ў росшукі, тым уцямней разумеў, што ўсё болей губляю тое, што шукаю. А потым і зусім згубіў. І ў які бок ні аглядаўся, куды ні зазіраў — няма мяне.

Чалавека можна прыдумаць — нельга знайсьці. Безь ліхтара ці зь ліхтаром. Здаецца, гэта адзінае, што я зразумеў, скрэмзаўшы столькі паперы.

Нельга знайсьці тое, чаго няма. Марна шукаць я-чалавека ў нейкіх яшчэ значэньнях, акрамя тых, што можна памацаць пальцамі. Я-чалавек знаходзіцца па-за кантэкстам сакральнага, ён цалкам зьмяшчаецца ў прасторы рэальнага і ўвесь да рэшткаў вычэрпваецца экзістэнцыйным адбываньнем тут-быцьця.

Вось чаму, калі пэрсаналізуючы праблему хто ён, чалавек?, я пытаўся ў сябе хто ён, я?, то ў адказ ня чуў нават рэха. Пытаньне душыла сябе моўкнасьцю.

Цяпер я ведаю, скуль тая моўкнасьць: недарэчна пытацца пра таго, каго няма — хто ён? Трэба пакінуць гэтую вярэду назаўсёды і болей ня думаць пра адказ на пытаньне хто я?, а думаць пра іншае пытаньне. Бо, можа, мяне няма ня ўвогуле, а толькі ў тых значэньнях, у якіх я сябе шукаў?

Тым ня менш, на заканчэньне яшчэ раз трохі нагадаю пра тое, што паўстала паміж мной і хоць якой магчымасьцю аптымізацыі жаху небыцьця...

Мяне няма бязь існага.

Мяне няма без папярэдняга чалавека.

Мяне няма безь людзей.

Я немагчымы ў колькасьці самога сябе.

Я ня сам сабой абумоўлены. І нічым іншым не абумоўлены як менавіта “Я”.

Я ня сам зь сябе паходжу.

Ня я прычына самога сябе.

Ня я абраў сябе для самога сябе.

Ня я вымкнуў сябе з патаемнага.

Ні я і ні хто іншы ня быў пакліканы зь небыцьця таму, што ў быцьці непасрэдна яго чакала адно яму належнае мейсца.

Я не галоўны ў тым, што я ёсьць і якім я ёсьць.

Я ня маю патрэбы ў сабе зь сябе самога.

Я не належу сам сабе. Я ўласнасьць шматлікіх рэальнасьцяў, што паходзяць з розных вымярэньняў быцьця існага і на пэўны момант гуртуюцца на прасторы, пазначанай мной.

Я толькі тое, што ёсьць у значэньнях мяне.

Пакуль мяне няма, я ня маю патрэбы ў сабе, і ніхто тады ня мае патрэбы ўва мне. І потым, калі мяне ўжо няма, ні я сам і нішто іншае ня мае патрэбы ўва мне.

Я ёсьць, пакуль я ёсьць.

І апошняе...

Я зьявіўся не таму, што я ёсьць як нейкая патрэба менавіта мяне ў гэтым быцьці, а я ёсьць толькі таму, што зьявіўся.

Натуральна, мог і не зьявіцца... Ня быць. А таго, чаго можа ня быць — няма хоць у якіх іншых значэньнях ад тых, што ёсьць.

Мог ніколі ня быць. Ня быў раней. Потым зноў ня буду.

Н я м а ......