Анталёгія сучаснага беларускага мысьленьня
Эйдас - Традыцыяналісцкі пагляд на традыцыю: “прэзумпцыя аўтахтоннасьці” й “дэканструкцыя традыцыі”
Культуру, як і традыцыю (калі надаваць увагу зьмястоўным адрозьненьням гэтых споцемаў), нельга зрабіць аб’ектам у сэнсе аб’екту клясычнае гнасэалёгіі. А тое, што існуе адмысловая навука аб культуры — культуралёгія (пераважна ў Цэнтральна- й Усходнеэўрапейскім рэгіёне), Kulturwissenschaft ці Cultural Studies, магло б выглядаць як тэарытычны кур’ёз.
На культуру нельга кінуць абсалютна збочаны, “аб’ектыўны” позірк, бо інтэндаванасьць гэткага позірку неўнікнёна стае ўгрунтаванаю ў інтэндаваным, г.зн. усё роўна ў культуры. Сытуацыя цалкам адпаведная той, што ўпершыню была ўсьведамлена ў асадах фэнамэналёгіі: сьвядомасьць мае справу ня з фактамі нейкае “аб’ектыўнае рэчаіснасьці”, а заўсёды толькі з фактамі самое сьвядомасьці. Не-культурны погляд на культуру — гэта погляд бостваў, якія адныя й маглі б уважацца за культуролягаў par excellance, калі ім, вядома, рупяць нашыя чалавечыя клопаты.
Культурны Космас даступны толькі пагляду знутры — заангажаванаму пагляду. Тое, што ў культуралягічных штудыях неўнікнёна набывае выгляд квазы-аб’екту, насамрэч павінна разумецца як свайго роду рэфлексіўная дэскрыпцыя гэтага Космасу. У найбольшай ступені гэта датычыць таго, што звычайна падводзіцца пад ня надта ўдалую рубрыку “традыцыйная культура” (нібыта можна памысьліць сабе культуру без традыцыі). Калі вядзецца пра традыцыйную культуру, то найперш тут маецца на ўвеце такая культура, мэханізмы трываньня якой у часе зарганізаваны адмысловым чынам, выразна адрозным ад функцыянаваньня адпаведных мэханізмаў, перадусім, мадэрнае ўрбаністычнае культуры. Такая культура ўяўляе асобны культурны тып з толькі яму ўласьцівым наборам характарыстычных азнакаў (таксонаў). Сьвядомая ўстаноўка на эксплікацыю менавіта гэтых азнакаў і пільнаваньне ў дасьледніцкай практыцы пэўных асацыяваных зь імі правілаў складаюць падваліну традыцыяналізму. А заангажаваны (у акрэсьленым вышэй сэнсе) пагляд на традыцыю будзе паглядам традыцыяналісцкім. Я лічу, што гэта адзіна магчымы дасьціпны й шчыры падыход. Разам з тым, падыход даволі рызыкоўны.
З працэдурнага гледзішча традыцыяналісцкі падыход да традыцыі палягае ў своеасаблівым перакульваньні мэтаду дасьледаваньня. Я маю на ўвеце, што тое, што здабываецца на шляху кампаратыўнага і кантрастыўнага мэтаду вывучэньня характарыстычных азнакаў традыцыі, што сьвядома кладзецца ў падваліну дасьледаваньня самой гэтай традыцыі ў якасьці галоўных мэтадалягічных прынцыпаў. Так, касмалягізм традыцыйнае культуры арыентуе на надаваньне найпільнейшае ўвагі касмалягічным і каляндарна-астранамічным аспэктам рэканструкцыі традыцыйнага сьветагляду.
Разам з тым, традыцыйная культура вылучаецца відавочнаю ўстаноўкаю на аўтахтанізацыю свайго наяўнага зьместу. Узгадайма хоць бы старагрэцкі міт пра Эрыхтонія, мітычнага першанасельніка старажытнай Элады, або пра легендарнага першанасельніка нашай зямлі — князя Бая. Гэтая адметнасьць традыцыі мае свае як моцныя, гэтак і вельмі слабыя бакі. Далей я буду весьці іх абмеркаваньне амаль выняткава датычна беларускае культурнае традыцыі наагул, і беларускае традыцыйнае культуры, у прыватнасьці.
Трансьляваньне гэтай тыпалягічнай азнакі традыцыйнай культуры ў плашчыню мэтадалягічных прынцыпаў прыводзіць да тэарытычнае ўстаноўкі, якую я назваў “прэзумпцыяй аўтахтоннасьці”. Гэты прынцып вымагае, каб усялякая зьява культуры перадусім разглядалася як мясцовая з паходжаньня, як паўсталая ў выніку паступовага эвалюцыйнага развою самое мясцовае культуры, калі адваротнае не даведзена або ня можа быць даведзена. Гэты прынцып стварае процівагу як папулярным у дасьледніцкім асяродзьдзі міграцыянісцкім канцэпцыям беларускай этнагенэзы, гэтак і тэорыі “культурных хваляў”, таксама некалі папулярнай.
Паслядоўнае пільнаваньне ў дасьледніцкай практыцы гэтага прынцыпу нібы вяртае права голасу тае званае “нямотнае большасьці”, паводле выразу А.Гурэвіча, якая, як правіла, заставалася па-за фокусам увагі складальнікаў летапісаў і кронікаў і якая, тым ня менш, часта з ладнага вызначала духоўнае й этнічнае аблічча сярэднявечнага грамадзтва. Тое, што старыя падыходы практычна не дапускалі пастаноўкі пытаньня ў гэткай плашчыні (і гэта датычыць нават рэпрэсаванае ў сваім часе тэорыі паходжаньня беларусаў у выніку асыміляцыі прыходнікамі-славянамі мясцовага балцкага насельніцтва, паводле формулы аднога зь ейных стваральнікаў В.Сядова, “маці — балтка, бацька — славянін”) канстатуе, у прыватнасьці, менскі дасьледнік А.Мядзьведзеў:
“…Трэба мець на ўвазе асаблівасьці зьяўленьня беларусаў як народу ў выніку асыміляцыі мясцовага балцкага насельніцтва прышэльцамі-славянамі. Пры сучасным стане дасьледаваньняў гэта адзіная тэорыя, прынятая амаль усімі археолягамі й вучонымі сумежных навук. Але з гэтага пастуляту зрабілі дрэнныя высновы. Галоўную ўвагу пачалі надаваць вывучэнню працэсу прыходу славян на тэрыторыю сучаснае Беларусі. Без падрабязнага вывучэньня культуры балцкага насельніцтва, якое раней займала гэтую тэрыторыю, усё дасьледаваньне этнічных працэсаў зьяўленьня беларусаў зьвялося да спробаў рознага датаваньня прыходу славян і пошуку культур магчымых славян. Урэшце рэшт гэтыя пошукі прывялі да рэтраспэктыўнай распрацоўкі культурнага разьвіцьця дзьвюх ліній: банцараўская культура як балта-славянская й кіеўская культура як славянская з магчымай яе сувязьзю з больш старажытнымі зарубінецкай ці нават мілаградзкай культурамі, або культурай доўгіх курганоў (крывічы). Але абедзьве лініі не вырашаюць усіх пытаньняў...
Гэткая ўстаноўка (пошукі культур славянскай прыналежнасьці) спрыяе спрошчанаму падыходу да вывучэньня працэсу паходжаньня беларусаў і не дазваляе вырашыць пытаньне аб лінгвістычных і этнаграфічных асаблівасьцях (дыялекты мовы й этнаграфічныя вобласьці) беларускага народу. Для высьвятленьня апошняга трэба ведаць падзел балцкіх плямёнаў, якія займалі сучасную тэрыторыю Беларусі”. (Мядзведзеў А. Насельніцтва Беларусі ў жалезным веку (VIII ст. да н.э.—VIII ст. н.э.//Беларускі гістарычны агляд. 1994. Т. І. Сшыт.1. С. 15—37).
Прыемна адзначыць, што разгляданы тут прынцып “прэзумпцыі аўтахтоннасьці”, у наш час сьведама выкарыстоўваецца некаторымі дасьледнікамі, пераважна археолягамі, што ня дзіўна, бо археалягічныя знаходкі часта маюць выразныя этнаграфічныя рысы й дапускаюць амаль надзейную этнічную атрыбуцыю. Тут можна прыгадаць таго ж А.Мядзьведзева, а таксама А.Квяткоўскую, Л.Дучыц, Э.Зайкоўскага й некаторых іншых. На жаль, этнографы, фальклярысты й нават лінгвісты часьцей пакуль застаюцца прыхільнікамі стандартных падыходаў. Хоць у лінгвістыцы ўжо даўно была пастаўлена праблема дыялектнага падзелу субстратных балцкіх плямёнаў (А.Трубачоў і Ул.Тапароў, В.Мартынаў, В.Вячорка й інш.).
Іншая праблема, якая па сутнасьці яшчэ чакае свае паважнае й мэтадалягічна фундаванае пастаноўкі,— гэта праблема накірунку асыміляцыйных працэсаў у кожным канкрэтным выпадку, г.зн. накірунку ад балтаў да славян ці наадварот. Бо, зразумела, ёсьць вялікая розьніца: 1) разглядаць пранікненьне элемэнтаў славянскай культуры ў мясцовыя балцкія й паступовае аславяньваньне апошніх, падтрыманае й чыста эвалюцыйнымі зрухамі ў саміх балцкіх культурах, ініцыяванымі і актывізаванымі ейнымі кантактамі й узаемадзеяньнем з культурай славянскай, або 2) ува ўсіх без вынятку выпадках бачыць толькі пранікненьне паасобных элемэнтаў балцкай культуры ў запанавалую культуру славян-прыходнікаў. Прыманьне тае альбо іншае пэрспэктывы карэнным чынам зьмяняе як этна-, гэтак і глёта- і культурагенэтычныя дыскурсы. У прыватнасьці, паўсталая ў моваўзнаўстве яшчэ напрыканцы мінулага стагодзьдзя праблема лексычных балтызмаў у беларускай мове была асэнсавана менавіта як праблема славянскага мовазнаўства, тым часам як вучоныя-балтысты выкарыстоўвалі — і часта працягваюць гэта рабіць і цяпер — беларускія балтызмы толькі як дадатковую крыніцу для штудыяў з гістарычнай лексыкаграфіі. Гэта значыць разглядаецца вылучна працэс пранікненьня нешматлікіх балцкіх моўных элемэнтаў у славянскія гаворкі. Але зразумела, што мусіў мець месца — а калі даваць веры дадзеным фізычнай антрапалёгіі пра вылучную блізкасьць антрапалягічнага тыпу беларусаў да антрапалягічнага тыпу сучасных балтаў, то й быць дамінавальным,— і адваротны працэс: асыміляцыя балцкімі гаворкамі славянскіх элемэнтаў з адпаведнымі трансфармацыямі апошніх. Менавіта ў гэтым рэчышчы яшчэ ў 1934 г. пастанавіў пытаньне пра субстратнае паходжаньне беларускага й расейскага аканьня ды яканьня вядомы французскі індаэўрапеіст А.Мэйе (Лекомцева М.И. Проблема балтийского субстрата аканья//Балто-славянские этноязыковые контакты. М., 1980. С. 157—168).
Вельмі плённым і пэрспэктыўным мне падаецца вывучэньне С.Прохаравай (Прохорова С.М. Синтаксис переходной русско-белорусской зоны: ареально-типологическое исследование. Мн., 1991) сынтаксычных балтызмаў, калі субстратныя сынтаксычныя канструкцыі ўвасабляюцца ў славянскім ужо лексычным матэрыяле, да прыкладу: ісці вады, ісці ў грыбы, ехаць з канём, пісаць з асадкаю, вучыцца за дохтарку й да іх падобныя. А, як вядома, пры міжмоўным узаемадзеяньні першымі запазычаюцца менавіта лексычныя элемэнты, паколькі яны найперш зьвязаны з плянам зьместу мовы (з сэмантыкай) і забясьпечваюць нейкі прыймальны ўзровень узаемнага паразуменьня носьбітаў розных моваў. Сынтаксычныя ж элемэнты значна больш кансэрватыўныя, і іх захаванасьць у гаворках сыгналізуе пра асыміляцыю балцкай мовай больш мабільных элемэнтаў славянскай мовы. Паказальна таксама, што шмат што з гэткіх канструкцыяў захавалася на далёкім усходзе колішняга балцкага арэалу — на Смаленшчыне, Браншчыне, Магілеўшчыне, Гомельшчыне.
Дадамо, што дасьледнікі маюць і пэўнага кшталту “жывую лябараторыю” для вывучэньня працэсаў, якія адбываліся на тэрыторыі будучае Беларусі, пачынаючы з раньняга Сярэднявечча. Гэта сучасная кантактная зона на захадзе Беларусі, дзе шматкроць адзначалася наступная сытуацыя: дзяды — балтамоўныя, бацькі — білінгвы, а дзеці — славянамоўныя (гавораць “папросту”, gudiškai, або ўжо цяпер па-расейску).
Падам адзіны, на мой погляд, даволі паказальны прыклад вельмі раньняй асыміляцыі палескімі балтамі славянскага слова.
Так, у беларускіх лоеўскіх гаворках зафіксаванае слова брыўё ў значэньні “бярвэньні”. Пры ўсёй праблематычнасьці рэканструкцыі праславянскага этымону для ўсяе групы словаў у славянскіх мовах для азначэньня “бярвеньня” й адсутнасьці іхных надзейных індаэўрапейскіх адпаведнікаў (Этымалагічны слоўнік беларускай мовы. Т. 1. Мн., 1978. С. 345) для дадзенага дыялектнага беларускага слова можна ўзнавіць цалкам імаверную праславянскую дыялектную праформу: brüvüje, якая пры заканамерным разьвіцьці на ўсходнеславянскай моўнай глебе давала б нешта накшталт бервье або бервіе. Захаваньне ў лоеўскім брыўё структуры праславянскага слова сыгналізуе пра вельмі раньняе, прынамсі, да часу вaкалізацыі рэдукаваных, запазычаньне гэтага слова зь нейкага славянскага дыялекту ў балцкі, які й закансэрваваў гэткую архаічную структуру слова, і ніяк не наадварот. Для скрайняга паўднёвага ўсходу Беларусі гэткае раньняе ўзаемадзеньне балцкіх і славянскіх гаворак зусім ня дзіўнае, а, хутчэй, натуральнае. Згадайма, што побач складвалася, відаць, амаль сынхронная разгляданаму працэсу пэўна славянская культура кшталту Прагі-Корчак.
Пра гэткі кірунак моўнай асыміляцыі сьведчыць і пэўнага кшталту гіпэркарэктная дыфтангізацыя: пераходы націсненых і і о, адпаведна, у дыфтонгі еі або іе (напрыклад, усходне-беларускае гомельскае клейміт замест клімат, магілеўскае эйш-ты! замест іш- ты < віш-ты! < відіш-ты! ) і уо (напрыклад, куонь), даволі шырока, хоць і спарадычна, фіксаваных на ўсёй тэрыторыі Беларусі.
Гэтакіх прыкладаў можна было б назваць цэлую гайму. Але істотна яшчэ раз падкрэсьліць, што ўсе прыклады высьвечваюць зусім іншы ракурс праблемы паходжаньня беларусаў і традыцыйнай беларускай культуры. І гэтыя — пакуль што папярэднія — высновы лінгвістыкі значна лепш карэлююцца са зьвесткамі зь фізычнай антрапалёгіі беларусаў. Разам з тым, акрэсьліваецца й зусім новы праблемны абсяг — гістарычная дэмаграфія, адной з галоўных задач якой у разгляданым намі падыходзе аказваецца вывучэньне адсоткавых суадносінаў мясцовага, пераважна вясковага, насельніцтва (балтаў) і насельніцтва прышлага, пераважна гарадзкога (славян, у меншай ступені — германцаў і прадстаўнікоў іншых этнасаў) у розных рэгіёнах Беларусі. Тут згаданая формула В.Сядова “маці — балтка, бацька — славянін” будзе выглядаць як відавочнае спрашчэньне рэальнай сытуацыі. Але прынцып “прэзумпцыі аўтахтоннасьці” нават і ў гэтай канцэпцыі, прынамсі, уроўнівае ў правох абодвух бацькоў.
Той самы прынцып вяртае права голасу й яшчэ аднаму падставоваму складніку традыцыйнай культуры Беларусі — яе дахрысьціянскаму кампанэнту. Але эксплікацыя аўтахтонных і прынесеных міграцыямі элемэнтаў у гэтым разе пацяжарваецца, з аднога боку, высокай ступеньню падабенства народных культур балтаў і славян, а, з другога боку, надзвычай моцным узьдзеяньнем на абедзьве з боку афіцыялізаванай хрысьціянскай культуры.
Усе чатыры падставовыя складнікі — балцкі й славянскі, дахрысьціянскі й хрысьціянскі — уваходзілі ў драматычнае ўзаемадзеньне міжсобку, часам спараджаючы нечаканыя, а то й проста хімэрычныя, канфігурацыі. На канстатацыі гэтай акалічнасьці можна было б і спыніцца і папросту мець надалей яе на ўвеце, каб не вялікая рызыка ўспрыняць багата якія факты традыцыйнай культуры ў скажонай пэрспэктыве.
Таму запынюся на некаторых з тых падводных камянёў, што падпільноўваюць дасьледніка пры пасьлядоўным, але неабачлівым дастасаваньні прынцыпу “прэзумпцыі аўтахтоннасьці” да пытаньняў паходжаньня традыцыйнай культуры беларусаў.
Апошнім часам зь лёгкай рукі шэрагу культуролягаў і філёзафаў склалася пэўная завядзёнка разгляду працэсаў міжкультурнага ўзаемадзеяньня вылучна ў камунікацыйна-гермэнэўтычных споцемах, а менавіта з гледзішча гэтак званага “дыялёгу культур”. Пры гэтым сам дыялягізм культуры, натуральна, зьмяшчаецца блізу станоўчага полюсу каштоўнаснае восі, тады як “маналягізм” без ваганьняў адціскаецца да супрацьлеглага полюсу. Я ня буду тут абмяркоўваць відавочную просталінеўнасьць і тэарытычную спрэчнасьць гэткай пазыцыі. Але адзначу, што вынікі дыялёгу культур ці не заўсёды непрадказальныя, і, як мне падаецца, амаль безварункава дэструктыўныя. Гэта амаль заўсёды канфлікт, сутыкненьне розных сьветаглядных, аксэалягічных, моўных сыстэм. У сытуацыі “дыялёгу” ў пераважнай большасьці выпадкаў адная моўная сыстэма заўсёды імкнецца заняць моцную пазыцыю — пазыцыю lingua franca, насамрэч, пазыцыю мэта-мовы, мовы інтэрпрэтацыі par excellance. Другой мове ў гэтым разе наканавана стаць адно аб’ектавай моваю. Толькі тое ў аб’ектавай мове, што будзе затрымана канцэптуальным браднём мэта-мовы, атрымае права на далейшае існаваньне, але існаваньне ў вышэйшай ступені сэлектыўнае, легітымізаванае мэта-моваю. Станоўчыя (хутчэй з гледзішча сёньняшняй дасьледніцкай практыкі, а не рэальнай гісторыі культур) вынікі гэткай легітымізацыі вылучна рэдкія. Можа быць, Ул.Тапарову пашчасьціла натыкнуцца на адзін гэткі станоўчы прыклад — узмацненьне нутрыкультурнае пазыцыі старога індаэўрапейскага споцему для азначэньня сьвятасьці ў выніку ўлучэньня яго ў кантэкст хрысьціянскае культуры.
Гэта адзіны зь нешматлікіх прыкладаў, калі міжкультурнае ўзаемадзеяньне адбываецца без разбуральных наступстваў для ўсіх агентаў узаемадзеяньня, у гэтым разе — традыцыйнага, дахрысьціянскага й хрысьціянскага, бо, як правіла, гэткае ўзаемадзеяньне ішло далёка не на карысьць традыцыйнай культуры, пагатоў у распараджэньні царквы быў даволі магутны рэпрэсыўны апарат дзяржавы. Вядзецца пра захаваньне й у пэўнай меры разьвіцьцё сэмантычнага складу гэткага высокаканататыўнага слова-сымбалю для азначэньня “сьвятасьці”, як славянскае *svęt- і балцкае *švent-, прааналізаванае ў разгляданым кантэксьце Ўл.Тапаровым у шэрагу адмысловых артыкулаў (Топоров В.Н. Об одном архаичном индоевропейском элементе в древнерусской духовной культуре — *svęt-//Языки культуры и проблемы переводимости. М., 1987. С. 184—252; Ягоная ж. Язык и культура: об одном слове-символе (к 1000-летию христианства на Руси и 600-летию его в Литве)//Балто-славянские исследования. 1996. М., 1988. С. 3—44).
Архаізм гэтага тэхнічнага тэрміну дахрысьціянскай эпохі гарантуецца ягонымі вядомымі надзейнымі этымалягічнымі сувязямі з адпаведнымі словамі пераважна ўсходне-індаэўрапейскіх моваў. Гэта, да прыкладу, ведыйскае svantб- і даволі разгалінаванае сямейства аднакарэнных словаў, найперш, із значэньнямі “ўзрастаньня”, “узмацненьня”, “павелічэньня”; авэстыйскае spaentа- “сьвяты” (параўн. авэстыйскае Amaesa Spaenta, літаральна “неўміручыя сьвятыя” — гурт з 6 ці 7 найвышэйшых зарастрыйскіх бостваў); таксама аналягічныя сагдыйскія, харэзмійскія, хатана-саксійскія, асецінскія, памірскія й некаторыя іншыя прыклады з іранскіх моваў; так, a kasu “добры, багоўны”; але й з заходне-індаэўрапейскага арэалу гоцкае hunsl “ахвяра”, стара-ангельскае husl “ахвярнік, алтар” і некаторыя іншыя, мабыць, не нагэтулькі надзейныя.
Зь пераходам балцкіх і асабліва славянскіх народаў да хрысьціянства зыходная пракаветная сэмантыка “ўзрастаньня, узмацненьня й г.д.” ня толькі зноў актуалізавалася, але й яшчэ больш узмацнілася з асацыяванай з гэтым словам ідэяй “узрастаньня духоўнае моцы, наагул духоўнасьці” й падобнымі ўяўленьнямі.
Але насамрэч гэты прыклад не нагэтулькі “чысты”, каб быць паказальным.
Што да ўзаемадзеяньня балцкага й славянскага кампанэнтаў (наагул аднога з вызначальных для ўласна ўжо беларускага этна- й культурагенэзу), то, відаць, найбольш яскравым прыкладам гэткага кшталту будзе трывалае захаваньне мясцовага этнахароніму Літва—Lietuva, які мае ўзаемную заканамерную этымалягічную адпаведнасьць як у балцкіх, гэтак і ў славянскіх мовах. Не ўваходзячы тут у драбніцы, адзначу адну акалічнасьць, істотную акурат у відалі разгляданай тэмы, а менавіта амаль поўную дээтымалягізацыю гэтага этнахароніму як у балцкіх гаворках, гэтак і ў гаворках славянскіх ужо ў раньнегістарычныя часы, якая ўрэшце спарадзіла шматлікія спробы — часам зусім фантастычныя — вытлумачэньня гэтай назвы, што ня скончыліся яшчэ й дагэтуль і наўрад калі-колечы скончацца. Гэтая акалічнасьць, апроч іншага, можа азначаць, што этнахаронім гэты, хутчэй за ўсё, паўстае з часоў, якія папярэднічалі кшталтаваньню тых альбо іншых балцкіх ці славянскіх гаворак, а гэта можа азначаць і часы ня толькі да раньняга Сярэднявечча, але й сама мала да эпохі жалеза ва Ўсходняй Эўропе. Да пэўнай ступені падмацункам гэткае высновы служыць і праблема першаснай лякалізацыі гэтага этнахароніму.
Трэба таксама абавязкова ўлічваць і тую акалічнасьць, што балцкія й славянскія культуры, гэтаксама як і адпаведныя ім моўныя сыстэмы, наагул надзвычай блізкія адныя да адных, нагэтулькі блізкія, што частка дасьледнікаў пастулюе нават адмысловы этап балта-славянскай еднасьці, прамежкавы паміж праіндаэўрапейскім і ўласна балцкім і славянскім этапамі, а іншая іх частка схільная лічыць славянскія мовы своеасаблівай філіяцыяй моваў балцкіх і, адпаведна, проста больш эвалюцыйна прасунутымі па дыякранічнай шкале ў параўнаньні з апошнімі. Дзеля гэтага багата якія вынікі балта-славянскага ўзаемадзеяньня на тэрыторыі этнічнай Беларусі (нават крыху шырэйшай) ня могуць быць з усёю надзейнасьцю прасочаны, а некаторыя з тых, што ўсё ж такі выяўляюцца, ня могуць быць адназначна й назаўсёды вэрыфікаваны. Асабліва гэта датычыць вялікага шэрагу культурных рэаліяў, у тым ліку й элемэнтаў традыцыйнай дахрысьціянскай культуры.
Аднак у агульным выпадку гэта — хутчэй вынятак, чым правіла. Справядліва адзначае В.Акудовіч: “Мілажальнасьць культуры — гэта казка для дарослых. Культуры больш агрэсіўныя, чым іхныя носьбіты — народы (гэта аднолькава пасуе да беларускае культуры). Калі ў войнах між народамі хоць зрэдзьчас здараюцца перапынкі, дык у войнах культур перапынкаў не бывае. І таму ў войнах культур — культур загінула болей, чым загінула народу ў збройных войнах народаў” (Акудовіч В. Мяне няма: Роздумы на руінах чалавека. Мн., 1998. С. 197).
Прыхільнікі гэтак званых дыялягічных канцэпцыяў культуры, вядома ж, запярэчаць, што, маўляў, заявы, падобныя да зробленае вышэй, проста сьвядома скажаюць сапраўдную прыроду дыялёгу, што насамрэч дыялёг — гэта ня проста камунікацыя, а, хутчэй, сумоўе зацікаўленых адно ў адным удзельнікаў, без памкненьняў аднога з бакоў да дамінаваньня, накідваньня свайго гледзішча іншаму боку і г.д., і да г.п.
Але рэальны досьвед сьведчыць, што кожная сытуацыя дыялёгу культур — гэта заўсёды пэўная інтэрпрэтацыя іншае культуры й пэўная яе рэканструкцыя. Гэта сытуацыя актуалізацыі пэўных “магчымых сьветаў” альбо, кажучы больш дасьціпна й навукова, пэўнага мноства мадэляў, рэалізаванага на нейкім мностве аб’ектных элемэнтаў з дапамогаю таго ці іншага сэлектыўнага мноства. Гэта (узгадайма вышэйсказанае) спроба прайсьціся па канцэптуальнай прасторы іншай культуры са сваім канцэптуальным браднём. Структура апошняга перадвызначаецца гэтак званымі структурамі прад-разуменьня і ступеньню блізкасьці іх да структуры прад-разуменьня інтэрпрэтаванае культуры: чым бліжэйшыя адна да аднае гэтыя структуры абедзьвюх культур, тым часьцейшая сетка брадня, тым бліжэйшая структура сэлектыўнага мноства да структураў мадэляванага мноства. Генэтычная роднаснасьць культур — дастатковая ўмова блізкасьці іхных структур прад-разуменьня. Тыпалягічнага ж падабенства можа быць зусім не дастаткова, бо высновы пра тыпалягічную блізкасць — гэта заўсёды ўжо вынік інтэрпрэтацыі, якая з прычын, абмеркаваных вышэй, можа быць, хутчэй, рэінтэрпрэтацыяй аднае або шэрагу культур, што падлеглі тыпалягічнаму параўнаньню. Адзін з прыкладаў гэткай спантаннай тыпалягізацыі — рэінтэрпрэтацыя антычнасьці хрысьціянствам як прыступкі на шляху да сапраўднае духоўнасьці апошняга й праз гэта “замірэньне” з эўрапейскай антычнасьцю, ейнае прыручэньне, асыміляцыя й канчатковае зьнішчэньне таго, што рабіла антычнасьць антычнасьцю,— ейнага адмысловага апрычонага й ні з чым не параўнальнага духу. Антычнасьць перастала быць рэальнасьцю эўрапейскай культурнай гісторыі, затое сталася яе віртуальнай рэальнасьцю, прывідам на руінах, нейкай навязьлівай ідэяй…
Інтэрпрэтацыя — гэта рэалізацыя онталягічных магчымасьцяў уласнае культуры інтэрпрэтатара. Тут не ўзнаўляецца вобраз, напрыклад, рэальнай Элады, якою яна калісьці была, а толькі актуалізуецца тое ва ўласнай культуры, што ў ёй яшчэ можа заставацца тоесным культуры Элады, г.зн. — уласная антычнасьць. Усё астатняе будзе рэінтэрпрэтацыяй — мадэрнізацыяй і пост-мадэрнізацыяй іншай (чужой) культуры. Пад “добрапрыстойнай” шыльдай “дыялёгу культур” блізу заўсёды хаваецца онталягічная канкурэнцыя культур.
Тут нібы рэалізуецца своеасаблівае “гермэнэўтычнае кола”, але яно, як мне падаецца, аказваецца непазьбежным толькі ў выніку бесканфліктнага ўзаемадзеяньня розных культур. І гэтае “кола” разрываецца ў выпадку аганальнага ўзаемадзеяньня, якое можа прыводзіць або да поўнага падпарадкаваньня аднае культуры іншай, чужароднай, з наступнай маргіналізацыяй рэштак пераможанае культуры, або да ўтварэньня гэтак званых “псэўдамарфоз” (паводле Шпэнглера) і “хімэр” (у тэрміналёгіі Гумілёва), калі элемэнты розных культур злучаюцца ў ненатуральным спалучэньні.
Падзеі гэткага роду й маштабу адбываліся нагэтулькі часта ў розных куткох зямнога клубу на працягу ўсяе гісторыі чалавецтва, што самая гісторыя ў ладнай меры аказваецца гісторыяй міжэтнічных (і, адпаведна, міжкультурных) канфліктаў. Таму ў значнай ступені ідэалізацыямі гісторыі будуць любыя адмены і міграцыянісцкіх, і аўтахтанісцкіх мадэляў этна- й культурагенэзы. Для культуралёгіі гэта азначае, што рэальныя культурныя працэсы, якія ахапляюць цэлыя гістарычныя эпохі, ня могуць быць адэкватна зразуметыя ні ў асадах прагрэсысцкіх, аўтэнтычна-эвалюцыйных ані ў асадах “марфалягічных” тэорыяў.
Пры ўзаемадзеяньні рознакампанэнтных і рознаструктурных сэміятычных сыстэм узьнікае зьява, якая паводле падабенства ейных праяваў з адпаведнай зьявай у оптыцы ды квантавай фізыцы, атрымала назву інтэрфэрэнцыі (ад лацінскіх inter “міжсобку, узаемна, абапольна” ды ferio “датыкаюся, удараю”; у сучаснай ангельскай мове interference азначае “ўмяшальніцтва, памеху, перашкоду”). Гэтая зьява можа ахопліваць усе падсыстэмы культуры, але найбольш відавочныя праявы яе ў стыхіі мовы, дзе на сёньняшні дзень яна й застаецца найлепей вывучанаю. Але й у існых падыходах лінгвістычная інтэрфэрэнцыя найчасьцей разглядаецца неяк аднабакова — найперш як вынік узьдзеяньня з боку сыстэмы роднае мовы на тыя або іншыя падсыстэмы мовы, зь якой кантактуе носьбіт першай (Виноградов В.А. Интерференция//Лингвистический энциклопедический словарь. М., 1990. С. 197). Аднак, відавочна, гэткага разуменьня далёка не дастаткова. Найперш таму, што ўзаемадзеяньне, проста паводле азначэньня, павінна мець узаемны, абапольны, двухбаковы характар. А гэта значыць, што вывучэньню павінны падлягаць і асаблівасьці ўзьдзеяньня чужой мовы на родную. Тым больш, што моўная інтэрфэрэнцыя ў чыстым выглядзе рэалізуецца далёка не заўсёды, і на характар яе працяканьня істотна ўплываюць шматлікія моцныя экстралінгвістычныя чыньнікі: культурныя, рэлігійныя, палітычныя, эканамічныя й да іх падобныя. Беларусь у гэтым стасунку адмысловы аб’ект для вывучэньня розных праяваў інтэрфэрэнцыі.
Працэсы культурнае інтэрфэрэнцыі могуць ахопліваць вялізныя геаграфічныя абшары й расьцягвацца на цэлыя тысячагодзьдзі. Найяскравейшы й набліжэйшы прыклад гэтага — хрысьціянізацыя Эўропы, якая — што праўда, mutatis mutandis — працягваецца й па сёньня. Але рана ці позна надыходзіць час “падбіваць рахункі”. Першай зазвычай робіць гэта культура-пераможца, у гэтым разе — хрысьціянская. Стан двухвер’я й рэлігійнага сынкрэтызму, уласьцівы ўсяму Сярэднявеччу, напрыканцы Сярэдніх вякоў і напярэдадні Новага часу касуецца самым рашучым чынам. Праяўляецца гэта ў дзьвюх, зрэшты, вельмі шчыльна адзін з адным павязаных працэсах, што ў той ці іншай меры ахапілі ўсе краіны тагачаснае Эўропы, у тым ліку й Вялікае Княства Літоўскае. Першы — гэта сумна вядомыя “працэсы над ведзьмамі”, пачатак і кульмінацыя якіх прыпалі на эпоху Адраджэньня, якую ў культуры мадэрнізму прынята было лічыць — і гэтак застаецца дагэтуль — эпохаю гістарычнага аптымізму й самасьцьвярджаньня чалавечага духу. Па вялікім рахунку, гэта была самая рашучая барацьба з рэшткамі народнага (бо інстытуцыялізаванага на той час у Эўропе ўжо быць папросту не магло) паганства, а значыць — і з дзьвюхвер’ем, зь якім царкве гэтак доўга давялося мірыцца, суіснаваць і нават падладжвацца пад яго. Новая культура й новая ідэалёгія, нарэшце, маглі паказаць усю сваю моц, і яны яе паказалі. Пазьней, ужо ў эпоху Асьветніцтва, гэтая барацьба набывае аблічча “змаганьня з забабонамі” традыцыі, на абарону якіх ня надта шчыльнымі шэрагамі, але ня менш рашуча выступілі эўрапейскія кансэрватары. Не абмінула “паляваньне на ведзьмаў” і Вялікага Княства Літоўскага. Апісаньні іх трапілі ў пісьмовыя помнікі й дазваляюць да пэўнай ступені адчуць агульнакультурную атмасфэру тых часоў. Напрыклад, адзін з гэткіх судовых працэсаў адбыўся ў Горадні ў 1691 г. над чараўніком Максімам Знакам. Чытаючы матэрыялы на гэтую тэму, наагул цяжка пазбыцца ўражаньня, што ўсялякая рэвалюцыя — а паўстаньне культуры Новага часу мае ўсе азнакі рэвалюцыі — абавязкова рана ці позна ўвасабляецца ў сваёй інквізыцыі або НКВД, альбо ў чым-колечы яшчэ й пад якой заўгодна назвай, галоўная мэта чаго — фізычнае вынішчэньне, прынамсі, найбольш актыўных альбо патэнцыйна актыўных носьбітаў пераможанага сьветагляду. Бо культуры, а пагатоў традыцыйныя, ніколі не зьмяняюцца раптоўна самахоць, у выніку дзеяньня нейкіх іманэнтных законаў “адзінства й барацьбы процілегласьцяў” або “адмаўленьня адмаўленьня”, пра што нам цьвердзіла школьная дыялектыка. Хутчэй, наадварот — самая гэткая дыялектыка (у гегелеўскай, марксавай ці нейкай іншай адмене) была нічым іншым, як прыпозьненай рэфлексіяй “вайны культур”, якая адным з бакоў па сутнасьці ўжо выйграна. І гэтаму боку належыць ініцыятыва “зьняцьця” (Aufhebung) супярэчнасьцяў (у сваёй) падставе.
Аднак трэба яшчэ зацеміць, што ідэалягічны прэсынг на традыцыйную сьвядомасьць быў нагэтулькі ў тыя часы моцны, што адбываецца дзіўны працэс аўтэнтызацыі ідэалягічных установак кіраўнічай эліты. “Паляваньне на ведзьмаў” стае элемэнтам трансфармаванае традыцыйнае культуры, больш за тое, яно рытуалізуецца, набываючы яшчэ й неўласьцівыя яму самому і, па вялікім рахунку, самой традыцыйнай культуры сымбалічныя вымярэньні. Тут гаворка ідзе пра рытуальнае — а значыць спанявольнае й абавязковае для ўсіх — “паляваньне на ведзьмаў” на пэўныя буйныя каляндарныя сьвяты. У нас — пераважна на Купальле, у іншых краінах маглі быць і іншыя каляндарныя прымеркаваньні. “Паліць ведзьму” — на новым псэўдатрадыцыйным “жаргоне” стала азначаць: рытуальна спальваць любую жывую істоту (жабку, сабаку, ката й інш.), якім не пашэнціла наблізіцца да купальскага вогнішча. Перакананы, што паводле шэрагу істотных прыкмет “культурны ўзрост” гэтае традыцыі наўрад ці перавышае якіх два ці тры, ад сілы чатыры, стагодзьдзі. І тым ня менш, большасьцю сучасных этнографаў ён кваліфікуецца як безумоўна аўтэнтычны, старажытны й, натуральна, дахрысьціянскі.
Заўважу таксама, што падобныя ж рэпрэсіўныя тэхнікі аўтэнтызацыі тых або іншых ідэалягемаў пасьпяхова выкарыстоўваюцца й сёньня, а на абшарах былога СССР, дзе няшчырая, “езуіцкая”, эксплюатацыя традыцыяналісцкіх установак электарату была рэзумавана слёганам “Галасуй, а то прайграеш”,— і наагул бліскуча. З гэтага ж арсэналу мэтадаў і сёньняшняе падаграваньне настальгіі па страчанай “вялікай і магутнай Радзіме”… Гісторыя шматкроць паказвала, што тыя, хто такім чынам заўзята клянуцца ў “любові да народу”, гатовы высмактаць з гэтага народу ягоныя апошнія клёкі. Ды толькі гісторыя, як ведама, вучыць ня тых, каму ня грэх бы й падвучыцца…
Другі паралельны працэс — гэта Рэфармацыя, зварот да гэтак званага першапачатковага, аўтэнтычнага, сапраўднага хрысьціянства. Тут рэвалюцыйны патас быў скіраваны ўжо ня гэтулькі на традыцынйую народную культуру, якая захоўвала яшчэ рэшткі “жывой антычнасьці”, колькі на сталую на той час таксама ўжо традыцыйнай самую хрысьціянскую царкву. Апошняя, будучы мушана гэтулькі стагодзьдзяў мірыцца і з рэшткамі антычнае эпохі, і з народным паганствам ды праз гэта нават багата ў чым спрыяць іхнаму захаваньню, хай сабе часта й у вельмі трансфармаваным, пэрвэртаваным выглядзе, не магла задавальняць радыкальна настроеных хрысьціянскіх інтэлектуалаў. Традыцыйныя цэрквы — і праваслаўная, і асабліва каталіцкая — заставаліся ідэалягічным апірышчам цывілізацыі, якая ўжо адыходзіла ў гісторыю, цывілізацыі, угрунтаванай на каштоўнасьцях фэадальнага аграрнага грамадзтва. Пачыналася новая эпоха, і на гістарычную сцэну выходзілі носьбіты новых каштоўнасьцяў гарадзкое культуры — рамесьнікі ды купцы. Яны на сьвет глядзелі ўжо “чыстымі хрысьціянскімі вачыма”, што для іх азначала, між іншага,— з гледзішча чыстага бізнэсовага посьпеху. Так, ананімны ангельскі аўтар пісаў у 1671 г.: “У папскай рэлігіі ўтрымоўваецца нейкая спрыроджаная няздольнасьць да прадпрымальніцтва, а ў людзей Рэформы, наадварот, чым гарачэйшы рэлігійны запал, тым мацнейшае памкненьне да гандлёвых і прамысловых заняткаў”. Зрэшты, сувязь паўсталае новае буржуазнае мадэрнісцкае культуры з самым духам пратэстантызму ўжо шматкроць абмяркоўвалася.
Акурат у тых краінах Эўропы, дзе Рэфармацыя безварункава перамагла, традыцыйная народная культура была нагэтулькі маргіналізавана й “патрушчана”, што шмат якія падставовыя фрагмэнты яе амаль цалкам зьнішчаны. У прыватнасьці, гэта датычыць традыцыйнага каляндарна-абрадавага комплексу. Тут можна прыгадаць, напрыклад, скандынаўскія краіны або суседнюю Латвію, дзе традыцыйная культура найлепей захавалася ў Латгаліі, якая не зазнала буйнамаштабнае Рэфармацыі.
Яшчэ раз адмыслова адцемлю, што абодва разгледжаныя цяпер працэсы — “паляваньне на ведзьмаў” і Рэфармацыя — былі зьвязаны ня толькі храналянічна, але й сутнасна. Скіраваны яны былі на падрыў самых сьветаглядных падвалінаў цывілізацыі, угрунтаванай на каштоўнасьцях традыцыйнай культуры, і на расчышчаньне ляду для будучай цывілізацыі мадэрнізму, заснаванай на зусім іншай сыстэме каштоўнасьцяў. Істотна тое, што ўсе гэтыя калізіі эўрапейскае культурнае гісторыі найнепасрэдным чынам — і вельмі балюча — закранулі аголены першаснай хрысьціянізацыяй, багата яшчэ фармальнай, нэрв нашае традыцыйнае культуры. І гэтае торганьне па нашых нэрвах працягваецца дагэтуль пад выглядам дыскусіяў аб перавагах заходняга або ўсходняга варыянтаў мадэрнізацыі, для Беларусі, на мой пагляд, аднолькава не аўтэнтычных, а значыць, па вялікім рахунку, не пэрспэктыўных, не прымальных, дэструкцыйных.
Абмеркаваныя калізіі нашай культурнай гісторыі вельмі моцна абмяжоўваюць сфэру дзеяньня прапанавага ў гэтым артыкуле прынцыпу “прэзумпцыі аўтахтоннасьці” й робяць немагчымым некрытычнае стаўленьне да самое традыцыі, бо пад выглядам аўтэнтычнага могуць цяпер трансьлявацца абсалютна чужыя элемэнты, хаваючыся за ўяўленьне пра пэрманэнтнасьць, кантунуацыю ўсялякае традыцыі. Таму прынцып “прэзумпцыі аўтахтоннасьці” абавязкова мусіць дапаўняцца іншым прынцыпам, які я называю прынцыпам “дэканструкцыі традыцыі”. Патрэбна новае перараскладаньне ўсяе нашае традыцыйнае спадчыны на ейныя складовыя элемэнты з акцэнтаваньнем увагі на маргіналізаваных і рэпрэсаваных ейных кампанэнтах (у прыватнасьці, балцкім і дахрысьціянскім) і надаваньнем ім права голасу. Тады, магчыма, вымушаная мультыкультурнасьць нашае традыцыі перастане быць нутраною падвалінаю недаакрэсьленасьці й размытасьці нашае нацыянальнае ідэнтычнасьці.
1999 г.