Анталёгія сучаснага беларускага мысьленьня
Логас - Пол, клас, нацыя і постсавецкая рэструктурызацыя
У гэтым артыкуле я маю намер паказаць, якім чынам у пост-савецкай трансфармацыі перакрыжоўваюцца нацыя, клас і пол — асноўныя складнікі любой сацыяльнай іерархіі, рэструктурызацыя якой у пост-савецкай праcторы адбываецца праз паўстанне новых класавых адрозненняў (г.зн. праз рынак і маёмаснаю няроўнасць).
Фармаванне новага ўладнага класу абавязкова ўлучае ў сябе і рэканфігурацыю “мужчынскай прывілеі”, а нацыянальныя праекты, у сваю чаргу, служаць “апраўданню” новага сацыяльнага парадку, легімітызуючы яго праз нацыянальную ідэалогію і “высакародную нацыянальную мэту”. У розных сваіх увасабленнях (патрабаваннях аўтаноміі ці незалежнасці, спрэчках аб мове альбо тэрыторыях) нацыянальныя пытанні пост-савецкага свету ёсць маніфестацыяй іншага — “класавага” пытання. Гэта, вядома, не сведчыць пра адсутнасць нацыянальнага пачуцця ў “зацікаўленых бакоў”, але дэманструе, што карані нацыянальных праектаў знаходзяцца ў групавых (“класавых” альбо карпаратыўных) інтарэсах тых, хто непрапарцыйна шмат увагі надае артыкуляцыі нацыянальнай ідэі, г.зн. інтэлектуалаў.
Метадалагічна артыкул будзе сфакусаваны на аналізе постсавецкага незалежніцкага дыскурсу, у прыватнасці, на тым, які класавы і гендэрны парадак у ім артыкуляваны. Аналіз тычыцца як зместу, так і формы дэбатаў, альбо, як піша Эдвард Саід,: не толькі таго, што гаворыцца, але і “як яно гаворыцца, кім, дзе і для каго”[1]. Аналіз дыскурсу як “сімвалічнага прадукту”, улучанага ў культурную семантыку палітычнага моманту, паказвае, што “вызваленне класу” адбываецца праз ужыванне нацыяналізму як формы, у той час, як артыкуляцыя спецыфічнага гендэрнага рэжыму працуе на “легітымізацыю” нацыяльнай “уяўленай супольнасці”. А нацыянальныя праекты, гэтак сама, як і класавыя, патрабуюць асаблівых канфігурацый гендэрных зносін і спараджаюць спецыфічныя сімвалічныя рэпрэзентацыі мужчын і жанчын.
Паняткі
Згодна з дэфініцыяй Джаан Скот, гендэр (сацыяльны пол) ёсць “сацыяльнай арганізацыяй палавой розніцы”; тое, якім чынам “мужчынскае/жаночае дамінаванне і падпарадкванне канструюецца і легітымізуецца, а таму ён з’яўляецца элементарным спосабам азначэння адносін улады”[2]. Калі пачынаецца барацьба за ўладу, заўсёды пераглядаецца (ці рэканструюецца) прынятае дагэтуль азначэнне сэксуальнай розніцы як першага і найбольш элементарнага сацыяльнага падзелу. Між тым, сама барацьба, нягледзячы на тое, што яна ўлучае ў сябе пераазначэнне гендэру, ідзе не з-за яго[3]. Папросту, ужываючы тут катэгорыю гендэра, можна зразумець, якім чынам перакрыжоўваюцца нацыя і клас.
Пад класам я разумею не тую сацыяльную групу, якая вызначаецца стаўленнем да сродкаў вытворчасці (як у класічным марксізме), а тую групу, якая праз дзейнасць рынку ўлучана ў размеркаванне жыццёвых магчымасцяў (веберыанская перспектыва). (Класавая) стратыфікацыя мае месца тады, калі “жыццевыя магчымасці, даступныя розным групам насельніцтва, размяркоўваюцца нераўнамерна, у выніку дзейнасці індывідуальных эканамічных агентаў, што адрозніваюцца адзін ад аднаго па сваіх магчымасцях на рынку”[4].
Што тычыцца “нацыі”, то згодна з класічным азначэннем Бенедыкта Андэрсана, яна ёсць “уяўленай супольнасцю” людзей, што вызначаюць сябе праз стаўленне да агульнай мовы, гісторыі, культуры, місіі, лёсу і г.д. “З’яўленне нацыі звязана з дзейнасцю інтэлектуалаў, а менавіта: з той мовай, на якой яны гавораць, той версіяй гісторыі, якую яну твораць, г.зн., тымі сімвалічнымі сродкамі, якія яны ўжываюць, і тым сацыяльным парадкам, пры якім ім жывецца лепей за ўсё (ці яны вераць, што лепей).
Па-за 1991: гендэр, нацыя і клас
Жанчынам дапушчальна быць беднымі, мужчынам — не. Я маю на ўвазе наступнае: жанчына, нават бедная, застаецца жанчынай “праз сваё цела”, і амаль нішто (калі гэта не нешта незвычайнае) не можа змяніць гэта папулярнае уяўленне. З мужчынамі іншая справа: мужчынскасць быццам бы звязана не з целам (ці звязана не толькі з целам), і тыя, у каго мала грошай (ці ўлады), нейкім чынам пазбаўлены значнай часткі мужчынскага. Я маю на ўвазе традыцыйны канструкт “нарматыўнай” маскулінасці, калі ён “мужчына”, таму што плаціць у рэстаране. Адваротнае таксама справядліва: ён плаціць, таму што мужчына (жанчына, што плаціць сама, не даказвае гэтым сваёй жаноцкасці). “Народная воля” падае гэты погляд на мужчынскасць як заклапочаннасць тым, што ў постсавецкіх мужчын бракуе рэсурсаў: “Быць мужчынам. Гэта значыць быць мужам, айцом, гаспадаром у сваім доме, сваёй сям’і, нарэшце, у сваім жыцці. Але ці лёгка сёння быць мужчынам? З няшчасным заробкам калгасніка ці рабочага? З маленькім пасобіем, якое чамусьці завецца зарплатай…”[5]
Упершыню непакой у сувязі з недастатковай мужчынскасцю быў заманіфеставаны недзе ў канцы 1960-х, калі жыццё зрабілася больш забяспечаным. Гендэрныя дэбаты былі распачаты артыкулам Барыса Урланіса “Беражыце мужчын” у “Літаратурнай газеце”, які нарабіў шмат шуму. Усім раптам стала зразумела, што мужчыны на самой справе фізічна слабыя: шмат хварэюць, паміраюць раней за жанчын, не могуць паклапаціцца пра сябе і адракчся ад самадэструктыўных практык (п’юць, паляць, шмат ядуць). Азадачанае грамадства прыходзіла да высновы, что жанчынам трэба клапаціцца пра сваіх мужчын, не карміць іх тлустым, не даваць піць, рэгулярна запісваць да дактароў і г.д.[6]
Здольнасць запісацца да лекара наўрад ці звязана са слабасцю мужчынскай біялогіі: рэальная прычына, паводле якой мужчыны ўспрымаліся слабымі, была звязана з адсутнасцю “магчымасцяў” для будавання традыцыйнай маскулінасці. Вядомая дысідэнтка Анна Наталля Малахоўская (яна ўзяла імя па маці замест імя па бацьку), якую ў 1980 г. за выданне феміністычнага часопісу “Марыя” выслалі з СССР, згадвае пра артыкул, у якім пісалася, што савецкі лад жыцця разбурае менавіта тыя сытуацыі, у якіх можа быць збудавана маскулінасць, а таму гэты лад ператваре мужчын у слабакоў[7]. Гэтую ж ідэю можна сфармуляваць і такім чынам: у савецкай рэчаіснасці бракавала сітуацый, у якіх можна было б будаваць маскулінасць як грашова-ўладнаю катэгорыю. Такім чынам, маскулінасць аказваецца звязанай з класавай прыналежнасцю (праз грошы і ўладу — атрыбуты класу), і савецкая “адсутнасць” грашова-ўладнай катэгорыі мужчынскасці ёсць пытаннем класавым. Альбо, лепей сказаць, гэта — пытанне адсутнасці такой класавай структуры ў савецкім грамадстве, пры якой мужчыны мелі б сістэмную перавагу над жанчынамі ў валоданні рэсурсамі (у нейкай ступені мелі, канечне, але ў цэлым жанчыны атрымлівалі жыццёвыя рэсурсы не ад канкрэтных мужчын, а ад дзяржавы).
У нейкі момант грамадства пачало ўспрымаць такое становішча як “ненармальнае” і нават небяспечнае. Калі Міхаіл Гарбачоў у адной са сваіх прамоў назваў “вызваленне жанчын” ад падвойнай нагрузкі (г.зн. магчымасць не працаваць, каб больш часу аддаваць сям’і) адным з прыярытэтаў перабудовы, ён выказаў менавіта гэту заклапочанасць: “Таму мы цяпер зацікаўлена дыскутуем у прэсе, у грамадскіх арганізацыях, на працы і дома адносна таго, што трэба зрабіць, каб жанчыны маглі вярнуцца да сваёй чыста жаночай місіі”[8]. Паколькі іншымі прыярытэтамі часу былі галоснасць і палітычныя рэформы, “вызваленне жанчын” (па сутнасці, маргіналізацыя і вылучэнне іх з публічнай прасторы) аказалася “ў адным флаконе” з іншымі буржуазнымі каштоўнасцямі (вядома, тады мы іх так не называлі).
Пададзены кантэкст дазваляе растлумачыць агульную тэндэнцыю апошняга дзесяцігоддзя ва Ўсходняй Еўропе, а менавіта, “уздым маскулінасці”, які зарэгістравалі шматлікія даследчыкі. Прычына гэтага ўздыму ў рэканфігурацыі ўладных адносін, дакладней, канструяванні новых форм дамінавання і падпарадкавання. На сімвалічным узроўні гэты грамадскі фенамен паўстае ўзнікненнем новага публічнага дыскурсу, дзе мужчыны азначаны рацыянальнымі суб’ектамі, а жанчыны — прыватнымі і сэксуалізаванымі “аб’ектамі”. Паўстаў гэты дыскурс на аснове маёмаснай няроўнасці і новай класавай структуры.
Узнікненне новага (постсавецкага) сярэдняга (буржуазнага, прадпрымальніцкага, бізнесовага) класу непазбежна ўлучае ў сябе і пэўную рэарганізацыю гендэрных адносін і ўяўленняў пра ідэальную маскулінасць і жаноцкасць. Гэта апошняя цяпер канструюецца праз сэксуалізаванае пераазначэнне жаноцкага ў медыях і публічным дыскурсе: гэта і новыя дэбаты па пытаннях аборту і рэпрадукцыі, гэта і аб’ектывізацыя жаночага цела (праз уздым парнаграфіі і прастытуцыі), гэта і выдаленне жанчын з публічнай прасторы, працы і палітыкі (напрыклад, выдаленне іх “дамоў” у дзень выбараў у Мінску ці перадача выхавання дзяцей з дзяржаўных устаноў “у жаночыя рукі”).
Але на самой справе сітуацыя — больш складаная. Прычынай кардынальных зменаў у грамадстве была патрэба ў іншай сістэме размеркавання рэсурсаў, заснаванай на іншай (рынкавай) ідэі сацыяльнай справядлівасці, і матывацыя мусіла быць такой, з якой людзі маглі б ідэнтыфікаваць сябе. Быў патрэбны таксама мабілізацыйны механізм, які дазволіў бы ўспрыняць гэту матывацыю ў яе станоўчай праекцыі на будучыню. (Нельга мабілізаваць народ, сказаўшы: “Гэй, мы тут будуем маёмасную няроўнасць, далучайцеся да нас!”.)
Каб мабілізаваць людзей, патрэбна была таксама ідэя, за якую яны гатовы былі выйсці на вуліцы. Такой ідэяй аказаўся нацыяналізм, яшчэ адна моцная сістэма, якая з неабходнасцю ўлучае ў сябе ідэю “моцнага мужчыны”.
Пад нацыяналізмам я разумею тут калектыўныя пачуцці і сацыяльныя рухі, звязаныя са статусамі і правамі груп, што вызначаюць сябе праз такія ментальныя канструкты, як уяўленая агульная гісторыя, паходжанне, культура, лёс, місія, мова, нацыянальны прыгнёт і г.д.
У канцы 1980-х у кожнай краіне Ўсходняй Еўропы ці былога СССР знайшоўся цэлы “пакет” праблем, якія суадносілі сацыялізм з уяўленай нацыянальнай несправядлівасцю: савецкай акупацыяй у Прыбалтыцы і Цэнтральнай Еўропе, адсутнасцю незалежнасці і моўным пытаннем на Беларусі і Ўкраіне, настальгіяй па імперскай велічы ў Расіі (згубленай вялікай культурай, знішчанай прыродай, зведзеным дарэшты сялянствам ці страчанай арыстакратыяй), спрэчнымі тэрыторыямі на Каўказе, збедненымі прыроднымі рэсурсамі ў Казахстане і сталінскімі злачынствамі супраць народу паўсюль. На аснове ўсіх гэтых розных праблем грамадствы пачалі патрабаваць незалежнасці ад “іншых”, якія “акупавалі”, “знішчалі рэсурсы”, “не давалі ўжываць нацыянальную мову”, “забівалі нацыянальных паэтаў”, “разбуралі нацыянальныя святыні”, “выкарыстоўвалі нашыя тэрыторыі пад свае ваенныя базы” і г.д.
Мяне цяпер не цікавіць, ці былі ўсе гэтыя злачынствы “сапраўдныя”, ці “ўяўленыя”; важна толькі тое, што менавіта ў гэты час нацыянальныя (а не якія-небудзь іншыя) пытанні ў самых розных фармулёўках пачалі ўспрымацца як галоўныя.
Прычына гэтага ў тым, што “нацыяналізм” быў насамрэч адзінай “гатовай” арганізацыйнай формай, якая існавала ў посттаталітарным савецкім грамадстве. Як зазначае Кэтрын Вердэры, “Калі сістэма такога тыпу пачынае дэцэнтралізавацца і заахвочвае больш ініцыятывы знізу, адзінымі структурнымі адзінкамі, што маюць вопыт і арганізацыйную гісторыю, з’яўляюцца нацыянальнасці”[9].
Каб атрымаць маральную перавагу і перамагчы, нацыяналісты павінны пераканаць сваіх выбаршчыкаў, што іхняй групе пагражае нейкая іншая група[10]. Менавіта гэта робіць адзін з лідэраў апазіцыі (ён пакінуў краіну, асцерагаючыся рэпрэсій, а таму сёння мае імідж пакутніка за справу дэмакратыі), калі ўраўноўвае ваенныя страты нацыі на працягу гісторыі са стратамі ад абортаў і кантрацэпцыі: абодва фенамены бачацца яму часткамі генацыду беларусаў, за які нясе адказнасць расейскі імперыялізм. “Рускія выкарыстоўвалі вайну і нават франтавыя баі з мэтай генацыду беларускай нацыі… Потым, падаўжаючы медыцынскі генацыд, распрацавалі злавесную палітыку па спыненні нараджальнасці беларусаў і забіцці чалавечага зародку ва ўлонні жанчыны…
Калі беларуская супольнасць не здолее пазбавіцца ад агрэсіі расійскага каланіялізму і не выправіць становішча з Чарнобылем, то ў ХХІ стагоддзі не застанецца ніводнага беларуса. Увесь народ вымардуюць...[11]
Нацыяналістычная пазіцыя (пададзены погляд лічыцца радыкальным, і не ўсе яго падзяляюць) аб’ядноўвае тут патрыярхальныя погляды на рэпрадукцыю (жанчыны, што сёння карыстаюцца абортамі, параўноваюцца з забойцамі) з ліберальнымі (“еўрапейскімі”) прынцыпамі. У такой (нацыяналістычна-ліберальнай) перспектыве свабода прэсы ёсць абсалютнай каштоўнасцю, а правы жанчын на ўласную рэпрадукцыйную функцыю — не. Бо падпарадкаванне жанчын патрэбна для выбудовы складанай (класавай і нацыянальнай) іерархіі.
Свабода і роўнасць ёсць якасцямі братэрства, з якога жанчыны вылучаны[12]: яны лічацца носьбітамі і ўзнаўляльніцамі нацыянальнай культуры, а таксама вартаўніцамі сімвалічных межаў паміж “намі” і “іншымі”, яны “знаходзяцца ў небяспецы” і іх трэба бараніць[13]. У прыведзеным ніжэй вершы Анатоля Сыса, надрукаваным у 1993 г., жаночае цела выразна-экспрэсіўна акрэслена як поле нацыянальнай бітвы:
Песня пра жануУ рaсейцау шаблі касыя,
У расейцау вочы Батыя,
Конскія хвасты за плячыма,
Потная кабыла — айчына.
Не патрап пад шаблі касыя,
Не павер у вочы Батыя.
Не сядлай жарэбнай кабылы,
Прывядзе да цёмнай магілы.
А у мяне ж свая ёсць магіла,
А мяне ж ана палюбіла,
Палюбіла сынам і мужам,
Як жану, я біў ее гужам,
а я біў-пытаўся: ці мала
да мяня з чужынцамі спала?
“Спала з маскалём, спала з ляхам,
ды была пасцеллю мне плаха,
спала з тваім бацькам — ліцьвінам,
а цяпер з табой — маім сынам,
паглядзіся ў рэчкі лясныя,
хіба маеш вочы Батыя?
хіба ж конскі хвост за плячыма,
паглядзі — з кім спала Айчына!”[14]
Эмацыйнае ўздзеянне верша гэткае ж вялізнае, як і тая моц, з якой ён сэксуалізуе нацыянальнае самавызначэнне. Як нішто іншае прагаворанае альбо напісанае ў нашай культуры, ён адлюстроўвае працэс пошуку інтэлектуаламі доказаў легітымнасці нацыі ў кантэксце “беларускай нацыянальнай міфалогіі”, актуалізаванай праз праблему жаночай чысціні. Вобраз жанчыны-нацыі, што не аддае сябе гвалтаўніку, які разам з тым — каланізатар, звязваецца з гераіняй нацыянальнага пантэону Рагнедай і — такім чынам — уцягваецца ў культурніцкую бітву за гістарычнае абгрунтаванне незалежнасці. Гісторыя Рагнеды аказваецца часткай сімвалічнага супраціву Русі і рускасці, і таму звязана з сённяшняй ідэяй незалежнасці і нацыянальнай дзяржавы. “Рагнеда” павінна таксама сведчыць аб існаванні моцнай і незалежнай старажытнай дзяржавы на беларускіх землях, якая не хацела падпарадкоўвацца Русі ні тады, ні пазней.
У адрозненне ад інтэрпрэтацыі, што давалася ў савецкіх гістарычных падручніках, версія 1990-х гг. падае падзеі канца 18-га стагоддзя як захоп і каланізацыю.
“Доўгі час у нашых школьных падручніках... гаварылася, нібыта беларусы на працягу стагоддзяў імкнуліся ўз’яднацца з братнім рускім народам і жыць з ім у адной дзяржаве.
Гэта няпраЎда
Беларусы паважалі суседні народ … але жыць пад уладаю расейскіх цароў нашы продкі ніколі не хацелі. Яны вельмі добра памяталі, як забіваў і гнаў у няволю палачан цар Іван Жахлівы. Назаўсёды засталося ў памяці беларусаў і тое, што салдаты Петра І узарвалі галоўны храм нашай зямлі — Полацкі Сафійскі сабор”[15], Гэта версія нацыянальнай гісторыі для дзяцей. Дарослая версія — верш — эратызуе захоп і робіць жанчыну адказнай за захаванне нацыянальнага “гонару”.
Вобразы “сэксуалізацыі захопу” сведчаць, як параджальнікі нацыяналістычнага дыскурсу будуюць сваю калектыўную ідэнтычнасць праз супраціў “каланізатару-іншаму”, які, як вынікае з верша, хоча захапіць і згвалтаваць “нашу” жанчыну-нацыю. Палітычная праграма, рэпрэзентаваная праз сэксуальную метафару, апелюе да “патэнцыі” і мужчынскасці як падставаў незалежнасці, таму што ў посткаланіяльным культурным канструяванні слабыя “туземныя” мужчыны ёсць ідыёмай бяссілля ў адносінах з каланізатарам. Плакат падчас Жаночага маршу супраць жабрацтва ў Мінску ў 1997 г. заклікаў: “Мужики! Встаньте с колен! Мы любим героев, а не холуев!”[16]. Мужчынская сіла прыраўноўваецца тут да моцы нацыянальнай.
Постсавецкая рэчаіснасць ужо “выпрацавала” пэўную колькасць моцных мужчын, ці, лепей, мужчын, якіх ніколі не звінавачваюць у слабасці. Гэта “новыя багатыя”, нуварышы: у папулярнай культуры яны прэзентуюцца ў вобразе дэбільна-крымінальных суб’ектаў з вялізнымі мускуламі (а часам і са зброяй — мужчынскім атрыбутам). Пытанне аб тым, ці багатыя такія ж, як “мы з вамі”, цікавіць, вядома, многіх, але яны, бясспрэчна не ёсць крымінальнымі суб’ектамі, як гэта падаецца ў гарадскім фальклоры.
Як сведчаць сацыялагічныя даследаванні, новыя багатыя (сапраўды багатыя) амаль на 100% мужчыны, добра адукаваныя і маюць добрыя сувязі (“сацыяльны капітал”). Эрык Шыраеў у артыкуле пра маёмасную няроўнасць (у новай Расіі) піша, что “большасць маладых прадпрымальнікаў, банкіраў і гандляроў нерухомасцю… стартавалі ўнутры старога савецкага грамадскага і палітычнага істэблішманта”, г.зн. належалі да савецкай, партыйнай альбо камсамольскай наменклатуры (у гэтай групе было вельмі мала жанчын)[17].
Калі савецкая эліта і наменклатура пачалі адчуваць, што (для іх) сацыялістычная сістэма размеркавання рэсурсаў стала цеснай? Якраз тады, калі сталася відавочна, што ўлада і рэсурсы (сацыяльны капітал), да якіх яны мелі доступ, былі наступствам іх паліттычнага, а не маёмаснага статусу (яны не “валодалі” нічым). Да таго ж, гэты статус не мог быць перададзены дзецям. З гэтага ўсведамлення і пачалося нараджэнне новай класавай стратыфікацыі замест старой, савецкай наменклатурнай падзеленасці грамадства. Балгарскі сацыёлаг Дзімітрына Петрава яшчэ ў 1994 г. адзначыла, што ў 1991 г. адбылася не дэмакратызацыя, а вызваленне класу[18] (сфармаванага з савецкай эліты). Для новага класу багатых мужчын сацыяльную справядлівасць (і ліберальную дэмакратыю як яе частку) сімвалізуе рынак. Мафіёзнае партрэтаванне новага класу насамрэч толькі “сімвалічна вылучае іх з радоў тых, каго лічаць адукаванымі, якімі б ні былі іх сапраўдныя культурніцкія дасягненні”[19].
Нават калі гэтыя “новыя” мужчыны і не з’яўляюцца фізічна моцнымі, мужчынскасці ў іх не бракуе. Іх маскулінасць, якая базуецца на валоданні рэсурсамі і іх кантролі, непазбежна ўлучае ў сябе і “кантроль жанчын”: з аднаго боку, інтэнсіўнае (паказное) сексуальнае спажыванне жанчын, а з другога, іх абарону, “адамашніванне” жанчын і іх перамяшчэнне ў прыватную сферу. Гэтыя тэндэнцыі могуць падацца ўзаемавылучальнымі, але на самой справе яны паказваюць адзін і той жа працэс, дзве часткі якога выяўляюцца ў розных сітуацыях і адносна розных груп жанчын.
“Выстаўленне на паказ” сексуальнай моцы ёсць дэкларатыўным спосабам артыкуляваць сваю класавую прыналежнасць. Гэта для багатых друкуюць класнае (не таннае) порна, новыя мужчынскія часопісы, гэта для іх паўстала індустрыя высакаякасных секс-паслуг[20]. Папулярная тэндэнцыя — замена “старых” жонак на маладых (якіх можна мяняць часта) — дае магчымасць публічна дэманстраваць свой новы статус[21]. “Заможныя” спажываюць жанчын гэтак жа сама, як і адзенне:
“Но гораздо лучше, когда тебе все это надоело, бросить в чемодан клубный пиджак, несколько рубашек, пяток разноцветных маек, свитер и пару светлых брюк, взять лучшую девушку в городе и улететь на далекий остров Барбадос”[22].
Валоданне жанчынамі і спажыванне іх сталася (у якасці маркера класавай пазыцыі) важным спосабам умацавання той формы мужчынскасці, якая звязана з фармаваннем сярэдняга класу “заходняга тыпу” і адпаведнымі спосабамі атрымання даходаў і валодання рэсурсамі. Карацей кажучы, “ты мужчына, таму што можаш дазволіць сабе жанчыну”; і ў гэтым працэсе адбываецца “апрадмечванне жанчын”. Абмежаванне доступу жанчын да рэсурсаў і ўвогуле рэпрэзентацыя іх як “невытворчых” і “прадметаў абмену” ёсць часткай працэсу фармавання новай класавай структуры.
Хаця працэс “адамашнівання” жанчын у канчатковым выпадку і ажыццяўляецца праз эканамічныя працэсы, а не праз нацыяналізм (які, у еўрапейскіх культурах, не мае для гэтага адпаведнага механізму), нацыяналізм усё ж хавае ў сабе, у якасці сапраўднай мэты паўставанне такой (будучай) сістэмы сацыяльнай іерархіі, пры якой жанчыны непазбежна маргіналізуюцца.
Але разам з новымі багатымі постсацыялістычная стратыфікацыя нарадзіла і іншыя групы. У руху ад статуса да класу значная частка інтэлігенцыі аказалася “наводшыбе”: пры савецкім рэжыме яна мела пэўныя прывілеі і вялікую сімвалічную ўладу. У прыгожым новым свеце яны ўжо не маюць ані сімвалічнага статусу (паэт і пісьменнік больш на з’яўляюцца аракуламі нацыі), ані рэсурсаў (не ўваходзяць у групу багатых). Эмацыйная нацыяналістычная рыторыка прадстаўнікоў гэтай групы выяўляецца не болей, як спробай вярнуць сваёй групе трошкі “былой славы” і ўтрымаць пачуццё важнасці статусу.
Для новых сацыяльных груп і для інтэлектуалаў нацыянальныя праекты — аснова легітымізацыі іх карпаратыўных (класавых) інтарэсаў: “Беларуская маладзёвая арганізацыя, у ідэале, павінна сфармаваць будучую беларускую эліту, каб менавіта гэтыя людзі, сябры гэтай арганізацыі сталі дэпутатамі, міністрамі, начальнікамі прадпрыемстваў, дырэктарамі школ і ўнівэрсытэтаў”[23].
Гэтая чыста эканамічная мэта прыкрываецца дыскурсіўным канструяваннем патрэбы ў новай маскулінасці. Інтэлектуалы артыкулююць нацыю праз “мару пра сваіх жанчын”, каб надзяліць сябе сімвалічнай “класавай” маскулінасцю, якой у іх бракуе пры іншых раскладах.
Заключэнне
Шмат даследчыкаў лічыць, што ва Ўсходняй Еўропе антыкамуністычны нацыяналізм быў часткай барацьбы за дэмакратыю, “усенароднай справай” і крыніцай салідарнасці супраць таталітарызму[24]. Палітыка шматлікіх заходніх фондаў, што праз свае праграмы падтрымліваюць нацыянальныя рухі, заснавана на ўяўленні аб “нацыянальных пачуццях” як нейкім інструменце паўставання дэмакратыі.
І, сапраўды, у большасці былых сацыялістычных краін урады, што прыйшлі да ўлады, былі дэмакратычныя, былі абраныя народам і імкнуліся да ліберальных каштоўнасцяў. І ўсё ж посткамуністычнае нацыянальнае будаванне ёсць класавым праектам, галоўная мэта якога — у перамене не столькі формы валодання, колькі сістэмы кантролю за размеркаваннем рэсурсаў. Паўсюдна барацьбу за “незалежнасць” распачалі інтэлектуалы, для якіх, як піша Майкл Кенадзі, стан нацыі ніколі не бывае такім, які іх задавальняў бы, а таму гэты стан патрабуе паляпшэння[25]. Інакш кажучы, стан нацыі патрабуе іншай сацыяльнай іерархіі, фармаваннем якой і заканчваецца барацьба за свабоду. І адбылося такім чынам, што ў працэсе фармавання новай класавай структуры былыя эліты атрымалі больш за тых, хто выходзіў на вуліцы ўсходнееўрапейскіх сталіцаў напрыканцы 1980-х.
Падчас падрыхтоўкі гэтага артыкулу я “згубіла сябра” (у метафарычным сэнсе). Яго даследаванне тычыцца польскай “Салідарнасці”, і ён лічыць, што рабочым, якія пачыналі першыя страйкі, потым здрадзілі інтэлектуалы, што атрымалі ўладу. Калі я расказала яму сваю версію посткамуністычнай трансфармацыі, ён быў шчыра абражаны. “Як ты магла падумаць — сказаў ён мне,— што тыя першыя тры сотні рабочых з гданьскай верфі, што ў 1980 паўсталі супраць велізарнай савецкай машыны, дбалі пра прыватную выгаду?” Я так не думаю ані ў якім разе. Я ведаю, што тыя смелыя мужчыны і жанчыны паўсталі за свабоду. За новую Польшчу. За чалавечую годнасць. За лепшы заробак. І, як выявілася, за прыватную ўласнасць — бо няма больш нічога, вакол чаго можна будаваць дэмакратыю, як мы яе ведаем. Але ж толькі тады і ўбачылі, што ў новым урадзе, які быў сфармаваны, не аказалася ніводнай жанчыны.
Частка артыкулу “On Natіon, Gender and Class Formatіon іn Belarus… and Elsewhere іn the Post-Sovіet World”, надрукаванага ў часопісе Natіonalіtіes Papers, v. 30, # 4 (December 2002).
2002 г.
[1] Edward Said, “Intellectuals in the Post-Colonial World,” in Diana Brydon, ed., Postcolonialism. Critical concepts in literary and cultural studies (New York: Routledge, 2000), p. 31.
[2] oan Scott,“Introduction,” Gender and the Politics of History (New York: Columbia University Press, 1988), p. 2.
[3] Joan Scott, “Gender: a Useful Category of Historical Analysis,” Gender and the Politics of History, pp. 28—53.
[4] Timo Piirainen, Towards a New Social Order in Russia. Transforming Structures and Everyday Life (Hanover: Dartmouth University Press, 1997), p. 29.
[5] Народная воля, № 166 ад 20 верасня 1997.
[6] Пра савецкую маскулінасць гл. Е. Здравомыслова, А. Темкина, “Кризис маскулинности в позднесоветском дискурсе” в “О муже(N)ственности” (С.
Ушакин ред), Москва: НЛО, 2002).
[7] Анна Наталия Малаховская, “20 лет тому назад в Ленинграде зародилось
женское движение”, We/Му: диалог женщин, № 9. 1999, с. 28.
[8] Mikhail Gorbachev, Perestroika. New Thinking for our Country and the World (New York: Harper and Row, 1987), p. 117.
[9] Katherine Verdery, What Was Socialism, and What Comes Next? (Princeton: Princeton University Press, 1996), p. 85.
[10] Ibid., p. 91.
[11] Зянон Пазьняк, “Фізічнае знішчэнне беларускай нацыі”, Народная воля, №128 ад 18 ліпеня 2001.
[12] Carole Pateman, The Sexual Contract (Stanford: Stanford University Press, 1988), p. 114.
[13] Nira Yuval-Davis, Gender and Nation (London: Sage Publications, 1997), pp. 39—67.
[14] Анатоль Сыс, “Вершы”, Родник (Крыніца), № 2, 1993.
[15] Уладзімір Арлоў, Адкуль наш род (Мінск: Бацькаўшчына, 1996), ст. 89.
[16] Свабода, 23 лютага 1997.
[17] Eric Shiraev,“The New Nomenclature and Increasing Income Inequality,” in Betty Glad and Shiraev, eds.,The Russian Transformation. Political, Sociological and Psychological Aspects (New York: St. Martin’s Press, 1999), p. 110.
[18] Demitrina Petrova, “What Can Women Do to Change the Totalitarian Cultural Context?” Women’s Studies International Forum, Vol. 17, Nos. 2-3, 1994, pp. 267—269.
[19] George Faraday, Revolt of the Filmmakers (University Park: Pennsylvania State University Press, 2000), p. 153.
[20] Eliot Borenstein, “About That: Deploying and Deploring Sex in Postsoviet Russia,” Studies in XX Century Literature, Winter 2000.
[21] Алексей Юрчак, “Мужская экономіка: не до глупостей, когда карьеру куешь” в “О муже(N)ственности” (С. Ушакин ред), Москва: НЛО, 2002).
[22] “На отдыхе,” GQ, April 2002, с. 151
[23] Наша ніва, 26 чэрвеня 2000.
[24] Ghia Nodia, “Nationalism and Democracy,” in Larry Diamond and Marc F. Plattner, eds, Nationalism, Ethnic Conflict and Democracy (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1994), p. 15.
[25] Michael Kennedy, “The Liabilities of Liberalism and Nationalism After Communism: Polish Businessman in the Articulation of the Nation,” Working Papers, Center for Research on Social Organization, University of Michigan, No. 561, 1998.