Анталёгія сучаснага беларускага мысьленьня

---

Логас - Індывідуацыя досьведу Й мэтафізыка “прысутнасьці”

Індывідуацыя досьведу — гэта нашыя жывыя намаганьні й праца, скіраваныя на ўсталяваньне нашага “я” ў ягоных вытоках. У выніку самазьмяненьня, якое адбываецца пры гэтым, мы набываем пашыраны самасьвядомы досьвед нашага ўласнага жыцьця, нашага індывідуальнага, унікальнага існаваньня ў сьвеце. У сутнасьці, гэта праца па татальнай трансфармацыі нашага фактычнага ўдзелу ў “сытуацыі” — і цяпер, ужо не на стыхійных, а на свабодна (сьвядома) усталяваных намі самімі падставах. Урэшце, гэта ўсьведамленьне, прызнаньне й прыняцьцё на сябе онталягічнай невынішчальнасьці й незамяшчальнасьці нашага ўласнага спосабу “быць у сьвеце”.

У савецкай філязофіі сувязь паміж гісторыяй/культурай/грамадзтвам, з аднаго боку, і індывідам, з іншага, вызначалася пастулятам татальнай сацыяльнай абумоўленасьці сутнасьці, сьвядомасьці й дзейнасьці чалавека; і на ўзроўні філязофскай і навуковай мэтадалёгіі фіксавалася фундамэнтальным прынцыпам сацыяльнага дэтэрмінізму. Зваротная ж сувязь, а менавіта факт экзыстэнцыяльнага забесьпячэньня гістарычнага працэсу, культурных зьяваў і адносінаў, роўна, як і онталягічная канстытутыўнасьць індывідуальнай сьвядомасьці (самасьвядомасьці) зь ейнай незаменнай працай разуменьня, волі й рашэньня, якая забясьпечвае фактычнае ажыцьцяўленьне індывідуацыі досьведу, апынуліся на перыфэрыі філязофскіх досьледаў. Такой жа сытуацыя застаецца й у пераважнай большасьці сучасных заходнеэўрапейскіх філязофсіх дыскурсаў.

Між тым, тэма індывідуацыі досьведу ў тым ці іншым выглядзе заўсёды паўстае ў філязофскім аналізе гісторыі як жывой, адкрытай падзейнасьці (гісторыі ўзьнікненьня й функцыянаваньня якіх-кольвечы канкрэтных татальнасьцяў і сацыяльных структур, сувязяў і адносінаў, гісторыі самой сацыяльна-культурнай прасторы нашага жыцьця). Практычна відавочнай зьяўляецца прамаркераванасьць гэтай праблемай і нашых інтэрпрэтацыяў самых розных канкрэтных сытуацый (сацыяльна-палітычнай, эканамічнай, маральнай, штодзённай, ці, як мы прызвычаіліся казаць, “жыцьцёвай”). На гэтым узроўні індывідуацыя ў самым агульным выглядзе можа быць пазначана як праблема онталягічнага статусу экзыстэнцыі.

Тут індывідуацыя, гэтак жа сама, як і ўгрунтаваныя ў ёй нашыя інтэрпрэтацыі, рашэньні й дзеяньні, выступаюць у сваёй пасярэдніцкай функцыі экзыстэнцыяльнага забесьпячэньня сытуацыі (ці, кажучы моваю Сартра, “сынгулярызавальнай інкарнацыі” чаканьняў і патрабаваньняў матэрыяльнага поля ў нашай уласнай, а значыць і заўсёды канкрэтнай практыцы).

Заўважу, што менавіта ў пераломныя, пераходныя гістарычныя эпохі, у сытуацыях “збояў” ў функцыянаваньні татальнасьцяў і структур сацыяльна-гістарычнае й культурнае прасторы нашага жыцьця гэтая онталягічная функцыя індывідуацыі выяўляе сябе найбольш выразна, стаючыся відавочнай нават для суб’екту паўсядзённага досьведу, ня кажучы ўжо пра філёзафа, які працуе ў рэжыме так званага скрайняга запытаньня (ці запытаньня ў сутнасным “фармаце”) і які шукае мэтафі­зычную “падставу” з тым, каб адказаць на пытаньне пра онталягічныя ўмовы магчымасьці размаітых падзеяў і зьяваў, фактаў, станаў і адносінаў.

Без звароту да праблемы індывідуацыі не абысьціся й у філязофскіх досьледах спэцыфікі чалавечага існаваньня ў сьвеце, паколькі чалавек ёсьць істотай, якая ня толькі заўсёды імкнецца разумець (сьвет, сваю сытуацыю, сябе самога й Іншага, належнае й сваё магчымае), але фактычна заўсёды тым ці іншым чынам ужо разумее, інтэрпрэтуе й прымае рашэньні адносна свайго ўласнага спосабу быць у сьвеце. Не абысьціся без праблематызацыі індывідуацыі як онталягічна незамяшчальнай і незваротнай экзыстэнцыяльнай падзеі нашага самазьмяненьня й тады, калі мы, прыкладам, ставім клясычныя філязофскія пытаньні: чым ёсьць сам фэномен разуменьня? што значыць разумець? Спрабуючы вызначыць неабходныя онталягічныя ўмовы магчымасьці акту разуменьня ў якасьці падзеі, якая трансфармуе й вызваляе нас саміх, мы таксама ня можам ня ўводзіць паняткаў індывідуацыяў нашай адчыненасьці іншаму.

Чаму я зьвязваю індывідуацыю й магчымасьць нашага саматрансфармаваньня-самавызваленьня? Наагул дзеля чаго й ад чаго вызваляцца? Некалькі парадаксальных тэзаў дзеля выяўленьня гэтай сувязі. Такім чынам.

Мы адпачатку свабодныя й несвабодныя

Будучы адпачатку свабоднымі, мы ўсё сваё жыцьцё павінны рабіць намаганьні й працу па самавызваленьні.

Чым больш мы вызваляемся, тым больш мы сябе падпарадкоўваем.

Самое нашае падпарадкаваньне й служэньне зьяўляюцца вызвольнымі[1].

Ад чаго вызваляцца ў акце індывідуацыі? Ад выпадковасьці й гістарычнасьці, канцовасьці й дэцэнтраванасьці нашага мысьленьня й існаваньня, іншымі словамі, ад нашай таталізаванасьці[2] ананімнымі плынямі паўсядзённага, цялеснага, бесьсьвядомага, сацыяльнага й гістарычнага. Разам з тым, аднак, падкрэсьлім: мы атрымліваем не свабоду як такую, а заўсёды толькі надзею й заўсёды толькі магчымасьць вызваляцца. Прычым, вызваляцца толькі часткова.

Парадокс сытуацыі якраз і палягае ў тым, што прызнаньне ўласнай гістарычнасьці, таталізаванасьці й канцовасьці нашага мысьленньня й існаваньня — не канец, а толькі пачатак працы філёзафа. Філёзаф — гэта той, хто імкнецца радыкальна пераўтварыць гістарычнасьць уласнага мысьленьня, выйсьці за межы дадзенага й зададзенага, узнавіўшы ў філязофіі ня проста й не наагул гістарычнае (бо ўсё чалавечае гістарычна), але асэнсаваўшы й рэканструяваўшы “гісторыю як станаўленьне праўды” (Гайдэгер), гісторыю як таталізавальную Ісьціну, што знаходзіцца ў працэсе станаўленьня (Гегель, Сартр).

У адрозьненьне ад філязафаваньня, прынцыповая характарыстыка паўсядзённай рэфлексіі — ейная г.зв. наіўнасьць, гетэраномнасьць, ейная спантанная падпарадкаванасьць праксісу штодзённага жыцьця з ягонымі ўласнымі мэтамі, правіламі й норавамі. Наіўнасьць і гетэраномнасьць паўсядзённай рэфлексіі ёсьць тым, што ў розных філязафічных кірунках і канцэпцыях называецца й дасьледуецца як натуралістычнасьць, прадметнасьць, некрытычнасьць, ідэалягічнасьць і інш. Не зьяўляючыся сынанімічнымі, гэтыя паняткі выяўляюць, тым ня менш, некаторыя агульныя характарыстыкі рэжыму жыцьця сьвядомасьці (суб’ектыўнасьці), заснаванага на паўсядзённым досьведзе, а менавіта — спантаннасьць і стыхійнасьць.

Як сынкрэтычны й гетэраномны паводле сваёй прыроды, паўсядзённы досьвед непазьбежна ўтрымлівае ў сабе ня толькі тое, што паўстала ў выніку індывідуальнага намаганьня зразумець, але й тое, што экспазыцыянуецца ці нават навязваецца індывіду гісторыяй, традыцыяй, мовай, мэханікай сацыяльнага, структурамі бесьсьвядомага (індывідуальнага й калектыўнага), “ананімнымі цялеснымі схемамі”, забабонамі, стэрэатыпамі й штампамі, што актыўна прадукуюцца структурамі паўсядзённасьці. Гэтыя структуры, аўтаматычна спрацоўваючы ў індывідуальным досьведзе, імкнуцца замясьціць нашы ўласныя намаганьні памысьліць нешта й насамрэч замяшчаюць іх квазімысьліўнымі апэрацыямі й зьместамі, гатовымі некрытычнымі схемамі паўсядзённых інтэрпрэтацыяў зьменлівай сытуацыі. Прычым, замяшчаюць яшчэ да таго, як мы захацелі, здолелі й пасьпелі памысьліць нешта самастойна. “Мы прызвычайваемся жыць задоўга да таго, як прызвычайваемся мысьліць[3]” — пісаў А.Камю. Я сказала б, нават да таго, як навучаемся мысьліць. (Мысьленьне — занадта крохкі стан, занадта цяжкі для чалавека чын, і “па звычцы”, у прынцыпе не ажыцьцяўляльны. У гэтым сэнсе Сартр ня так ужо й памыляўся, калі казаў: “Добрыя звычкі ніколі не зьяўляюцца добрымі, таму што яны ёсьць звычкамі[4]”.)

Таму суб’ект паўсядзённага досьведу па сваёй сутнасьці можа разглядацца як калектыўна ананімны й безаблічны суб’­ект, які ня мае магчымасьці ажыцьцявіць паўнавартасны акт індывідуацыі свайго досьведу, які не пасьпявае ці не пасьпеў гэтага зрабіць, паколькі на шляху да сьвету й да сябе самога ён заўсёды “перахоплены” ўжо й “захоплены” структурамі досьведу, у якія ён стыхійна заангажаваны.

У гэтым і ёсьць адно з асноўных адрозьненьняў паўсядзённай рэфлексіі ад рэфлексіі філёзафа. Апошняя якраз і зьяўляецца “крытыкай” чалавечага досьведу (заўважым, ня толькі паўсядзённага, але й навуковага, мастацкага, маральнага й інш.). Яна зьяўляецца ягонай крытыкай менавіта таму, што ёсьць ягоным сутнасным досьледам, г. зн. скрайнім досьледам зьместаў, сэнсаў і структур, дадзенасьцяў і зададзенасьцяў самога досьведу; спосабаў і сродкаў яго разуменьня й сьведчаньня.

У сваіх прэтэнзіях на ўсьведамленьне й індывідуацыю чалавечага досьведу паўсядзённая рэфлексія сутыкаецца ў агульнай “жыцьцёвай прасторы” зь філязофскай рэфлексіяй як “крытыкай” досьведу. І, сутыкнуўшыся, канфліктуе зь ёй. Бо менавіта ейная “наіўнасьць”, г.зн. няздольнасьць да паўнавартаснай індывідуацыі досьведу матывуе ейныя намаганьні заблякаваць і “дэмантаваць” рэфлексію філёзафа.

Пазначаны канфлікт — гэта “канфлікт інтэрпрэтацыяў”, паколькі абодва тыпу рэфлексіі, сутыкнуўшыся ў агульнай “жыцьцёвай прасторы” й спрабуючы адказаць на адны й тыя ж жыцьцёва значныя для нас пытаньні, па-рознаму рэалізуюць свае функцыі вытлумачэньня, пры гэтым, па-рознаму рэпрэзэнтуючы й праблематызуючы адны й тыя ж сытуацыі нашага рэальнага існаваньня ў сьвеце. Больш за тое, сваю галоўную задачу — рабіць зразумелымі для чалавека сьвет, ягоную ўласную сытуацыю, Іншага й сябе самога, “належнае” й “магчымае” — яны рэалізуюць радыкальна супрацьлеглым чынам: а менавіта, альбо прадукуючы ідэалёгію (часта — апалёгію), легітымацыю чалавечага досьведу ў ягонай беспасярэднасьці (паўсядзённая рэфлексія), альбо разгортваючы “крытыку” чалавечага досьведу, калі мець на ўвазе філязафічную рэфлексію.

На што абапіраецца філязофская рэфлексія ў сваім галоўным памкненьні выканаць працу радыкальнага й крытычнага самаўсьведамленьня досьведу, якая падрыхтоўвае нашае вызваленьне?

1. Перадусім — на скрайнюю ідэю онталягічнай спэцыфічнасці чалавечага існавання й здольнасьці нашай сьвядомасьці да самавызначэньня праз ажыцьцяўленне г.зв. актыўных сынтэзаў досьведу. Такое намаганьне індывідуацыі чалавекам свайго досьведу ёсьць умовай сьвядомай цэласьці гэтага досьведу. Цэласьці, якую пастаянна дэцэнтруюць, разбураюць і таталізуюць разнастайныя плыні й структуры сацыяльна-гістарычнага, культурнага, цялеснага й інш. палёў нашага жыцьця. А абаронцам гэтай спэцыфічнай цэласьці зьяўляецца філязофская рэфлексія, якая якраз і скіравана на тое, каб зноў цэнтраваць, бесьперапынна ўсталёўваць і ўзнаўляць увесь час атакаванае сэнсавае адзінства нашага досьведу[5]. Пры гэтым, калі сьвядомасьць (cogito — у шырокім сэнсе слова, у тым ліку й дарэфлексіўнае) як спэцыфічнае вымярэньне “чалавечага” ня ўвесьці ў “чалавечае” адпачатку, яго потым ужо ніяк ня ўвесьці, як слушна заўважыў Сартр, крытыкуючы намер Гайдэгера абысьціся без cogito ў трактоўцы Dasein. І ўводзіць яго належыць менавіта як спэцыфічную онталягічную рэальнасьць, як факт фундамэнтальнага несупадзеньня нас з тым, што нас абумоўлівае, як трансцэндаваньне дадзенага, як свабоду. Гэта й ёсьць нашай жывой (якая перажывае й разумее сябе) прысутнасьцю ў сваім досьведзе й са сваім досьведам. Прысутнасьцю, не рэдуквальнай да прычын, умоваў і абставінаў нашага існаваньня ў сьвеце, да “структурных месцаў” і не дэдукавальная зь іх. Бо нават там, дзе мы, здавалася б, цалкам “адсутнічаем” (праз нас сапраўды прагаворваюць сябе розныя “мовы” “Яно”, г.зн. мовы і сацыяльнага, і бесьсьвядомага, і біялягічнага й інш.), мы ўсё ж нейкім чынам “прысутнічаем”. Мы прысутныя хаця б таму, што размаітае, таямнічае “Яно” й ягоныя “мовы” прагаворваюць сябе праз і ўнутры нас, а значыць, не бяз нашага ўдзелу, не бяз нас. У гэтым сэнсе мы — саўдзельнікі. Таму нават калі “Я” адмаўляецца як цэнтар сэнсаўтварэнньня, то правамоцным усё ж такі застаецца пытаньне пра “Я” як “топас” прагаворваньня (і інстанцыі, што нейкім чынам прысутная пры й у гэтым прагаворваньні ўдзельнічае). Гэта пытаньне пра “Я” як адзінку разуменьня (перажываньня, інтэрпрэтацыі, рашэньня) і адзінку дзеяньня. Нашая прысутнасьць у прадметах і адносінах нашага досьведу, якая вымагае і, адначасова, робіць магчымым акт яго (досьведу) асэнсаваньня й індывідуацыі, і ёсьць онталягічнай магчымасьцю нашага вызваленьня. Падчас акту індывідуацыі мы, кажучы моваю Сартра, намагаемся авалодаць сэнсам таталізацыі, ці таталізаваць сваю таталізаванасьць[6].

Усьведамляючы аб’ектывацыі досьведу, свабоду й абумоўленасьць чалавека, рэальнае й належнае (як магчымае для чалавека ў ягоным імкненьні да аўтэнтычнасьці) як полюсы прасторы рэфлексіі, філязофія праз увядзеньне панятку сьвядомасьці як жывой прысутнасьці чалавека ў сваім досьведзе не дазваляе зьвесьці свой дыскурс толькі да ягонага аб’ектывальнага варыянту — варыянту, які набліжае яе да гуманітарных навук[7].

У той час як “навукі пра чалавека”, фіксуючы нашую “дэцэнтраванасьць”, апісваюць тое, што фактычна ёсьць, філязофія (мэтафізыка) дае нам магчымасьць пабачыць і тое, чым мы можам быць і да чаго павінны вызваляцца, а менавіта тыя скрайнія, недасягальныя сэнсы, якія, трансцэндуючы нас, могуць, тым ня менш, рабіцца канстытуявальным фактарам нашага рэальнага жыцьця, культуры й гісторыі.

2. І тут якраз неабходна ўвесьці другі скрайні мысьліўны сродак, з дапамогай якога філязофская рэфлексія можа адбыцца як радыкальны досьвед нашага самавызначэння й самавызваленьня. Гэта — унівэрсум “далёкага”, якому мы, у дзеі мысьленьня, адкрываемся (слушна, аднак, і адваротнае: які мы, у дзеі мысьленьня, адкрываем).

Як гэта ўзгадніць з нашай тэмай індывідуацыі, бо вядома, што ў намаганьні індывідуацыі, намаганьні адчуваць сябе жывым і прысутным ува ўласным досьведзе чалавек зьвяртаецца да сябе, “унутранага” (“… голас зьнешняга сьвету разумеюць толькі тыя, хто, пачуўшы яго, суадносяць яго з праўдай, што жыве ў іх саміх[8]”)?

Паўнавартасны акт індывідуацыі досьведу ня толькі не выключае, але ж і, наадварот, прадугледжвае адкрытасьць экзыстэнцыі аб’ектыўнасьці. Досьвед думкі вымагае й прадугледжвае нашу адкрытасьць сьвету, Іншаму, самім сабе, “далёкаму”. І ў гэтым кантэксьце, несумненна важнае патрабаваньне той адкрытасьці іншаму, якое мы сустракаем ня толькі ў антычнай і клясычнай філязофіі, але й у сучасных мэтафізыкаў.

Сакрат добраахвотна падпарадкоўвае сябе выратаванню ідэі Закону й філязофіі як любові да мудрасьці; Гусэрль гаворыць пра тэлас гісторыі, якому мы мусім быць здольнымі адпавядаць, каб ня стацца новымі барбарамі; Гайдэгер — пра неабходнасьць “аховы” й “ахоўнікаў” мастацкіх твораў, якія канстытуюць сабой уласна чалавечы сьвет; Гадамэр — аб праўдзе тэксту і “служэньні”. Нават Сартр гаворыць пра “суворую гісторыю”, якую “трэба выконваць”.

У гэтай нашай адкрытасьці Іншаму мы атрымліваем магчымасьць усьвядомленага вызваленьня нашага досьведу адначасова ў двух сэнсах: вызвольнага, ўсталяваньня ісьціны, сэнсу Іншага (чалавека, падзеі, сытуацыі, паводзінаў, стану, зьявы, адносінаў, факту, тэксту) і самавызваленьня.

Укладаючы сябе ў праўду Іншага, чым ёсьць мы самі, падпарадкоўваючы й трансфармуючы сябе ў акце разуменьня (а сапраўдны акт разуменьня новага — гэта заўсёды рэальная трансфармацыя й адначасна іншая магчымасьць дзеяньня), мы набываем сябе пашыранымі й зьмененымі — больш вольнымі ад сваёй непазьбежнай канцовасьці. Як сказана: “калі пшанічнае зерне ўпадзе ў зямлю й не памрэ, то яно застанецца адно; а калі памрэ — прынясе багаты ўраджай”.

Бяз нашай адкрытасьці сьвету й самім сабе, пра якую кажуць і якой вымагаюць філёзафы, бязь цяжкай працы індывідуацыі, зь якой вынікае наша саматрансфармацыя й якой патрабуе й прадугледжвае досьвед думкі як экзыстэнцыяльная падзея, немагчымае й самое жывое жыцьцё (у супрацьлегласьць сымуляцыі, імітацыі), немагчымая й жывая думка (у супрацьлегласьць квазімысьліўным апэрацыям і працэсам).

Жывое жыцьцё — гэта жыцьцё, у якім наша цяперашняе й наша магчымае зьяўляюцца ня проста нашым уласным цяперашнім і нашым уласным магчымым, але й зьмяшчаюць у сабе жывую праўду (нас саміх, нашай сытуацыі, нашага сьвету, нашых Іншых). І гэта — умова нашай сапраўднай прысутнасьці ў нашым досьведзе.

Менавіта такога кшталту магчымае для чалавека й у чалавеку шукаюць філёзафы, калі гавораць пра заўсёдную неабходнасьць нашага нараджэньня ў якасьці мысьлячых (аўтэнтычна, жыва(сама)-прысутных ува ўласным досьведзе й разумеючых гэтую сваю прысутнасьць) і пры гэтым зьвінавачваюць нашае звыклае паўсядзённае існаваньне ў няпраўднасьці, аўтаматызме, самнамбулізме.

Такое магчымае шукаў Сакрат, які сваёй гіроніяй падштурхоўваў суразмоўцаў да “прыгадваньня” таго, што іхная душа даведалася да ўвасабленьня, падчас сустрэч з Богам. Такім самым быў і Дэкарт, які хацеў мець справу з чалавекам, што нарадзіўся другі раз, г.зн. ужо “не ад бацькоў”; нарадзіўся як істота, якая мысьліць і мысьленьне якой імкнецца быць не “мысьленьнем, прабітым звонку”, як кажуць сучасныя філёзафы, але мысьленьнем згодна з уласным правілам. Гэта й Ніцшэ, які спадзяваўся на здольнасьць чалавека да вымогаў вырашальнага самавызначэньня й працы нараджэньня ў сабе “звышчалавека”. Гэта й Сартр, які абвясьціў глыбіннай — хоць і недасягальнай (“дарэмнай”), але разам з тым канстытутыўнай для чалавечага існаваньня — онталягічнай структурай “чалавечай рэальнасьці” жарсьць “быць Богам”. Іншымі словамі, чалавек, пра якога гавораць філёзафы, заўсёды яшчэ павінен нарадзіцца ўнутры нас, і ён павінен нараджацца ўнутры нас увесь час.

Менавіта са здольнасьцю філязофскага (мэтафізычнага) дыскурсу выконваць працу скрайняга, найрадыкальнейшага самаўсьведамленьня нашага досьведу, што ажыцьцяўляецца ў прасторы паміж скрайнімі палюсамі (індывідуацыі нашага досьведу й унівэрсуму “далёкага”, “сутнаснага”) — празь іхнае спалучэньне,— і можна, на мой погляд, зьвязваць надзеі на запатрабаванасьць філязофіі.

Філязофскі статус і сэнс праблемы індывідуацыі досьведу можна, такім чынам, задаць праз мэтафізыку “прысутнасьці” й онталёгію свабоды. А пра першасны жыцьцёвы сэнс філязофіі, ейны незьнішчальны патас, унутраныя жыцьцядайныя вытокі мэтафізычнага чыну думкі можна казаць як аб працы па ўзнаўленьні нашай уласнай прысутнасьці паўсюль, дзе яна абарвалася. Інакш кажучы, філёзаф імкнецца па магчымасьці зьвесьці да мінімуму “лакуны”, месцы “адсутнасьці”, г.зн. тыя месцы канстытуяваньня сэнсаў і значэньняў нашага досьведу, дзе мы адпачатку “адсутнічалі”. Менавіта мэтафізыка — гэтая філязофія “бясконца высокіх энэргій” — зь ейнымі паняткамі “далёкага”, “належнага”, зь ейнымі спэцыфічным рэжымам мысьленьня ў сутнасным “фармаце” патрабуе максымальнага ўдзелу, прысутнасьці індывіда ў прадметах і сувязях ягонага досьведу, і ў той самы час яна “размыкае” гэтую прысутнасьць, адкрываючы яго ўнівэрсальнасьці, аб’ектыўнасьці, робячы магчымай прысутнасьць праўды іншага ў нашым індывідуальным досьведзе.

У гэтым кантэксьце можна сьцьвярджаць, што, вымагаючы ад чалавека індывідуацыі досьведу, філязофія, па сутнасьці, зьяўляецца ні чым іншым, як мэтафізыкай “прысутнасьці” чалавека. “Гіронія” Сакрата, “ідалы” Бэкана, “сумнеў” Дэкарта, трансцэндэнтальнае адзінства апэрцэпцыі Канта, “рэдукцыя” Гусэрля, “захопленасьць” Гайдэгера, cogito, праект і “аўтарства” Сартра й інш. — за гэтымі рознымі тэрміналягічнымі азначэньнямі хаваюцца выкананыя ў розных пэрспэктывах і ракурсах філязофскія пошукі сродкаў, тэхнік і спосабаў зьменшыць у нас зоны дзеяньня “Яно”. А тым самым — пашырыць зоны й межы разуменьня нашай прысутнасьці ў досьведзе[9].

Прысутнасьць чалавека ў прадметах і сувязях ягонага досьведу, такім чынам, ёсьць заўсёднай мэтай і задачай філёзафа, якія ўвесь час узнаўляюцца. І гэта робіць філязофію роднаснай жыцьцю, у якім “прысутнасьць” чалавека зьяўляецца перамогай, што безупынна высьлізгвае, г.зн. перамогай, якую нельга атрымаць раз і назаўсёды, але якую трэба здабываць зноў і зноў.

“Мэтафізыка прысутнасьці” — філязофскі шлях асэнсаваньня “чалавечага кону” й спосаб пошуку магчымасьцяў для чалавека зразумець сваё жыцьцё й самавызначыцца ў ім і адносна яго.

З моманту свайго ўзьнікненьня й да сёньня гэтае намаганьне самаўсьведамленьня чалавечага досьведу жывіцца, калі можна так сказаць, “надзеяй без надзеі” спасьцігнуць Быцьцё, Ягоную Праўду. Пра мужнасьць вялікіх філёзафаў, якія не абнадзейваліся лёгкасьцю гэтай задачы, можна, перафразуючы Сартра, сказаць, што іхнае філязафаваньне — зусім не “дарэмная жарсьць” мысьліць… Бо менавіта ў гэтым імкненьні да недасяжнага нашае жыцьцё й здольнае трансфармаваць і арганізоўваць сябе; у ім магчымае нараджэньне новых форм чалавечага ў сьвеце-самаажыцьцяўленьня, узьнікненьне таго, што нельга ані дэдукаваць з фактычнага, наяўнага, ані рэдукаваць да яго; менавіта ў ім магчымы абсалютны “прырост Быцьця” (М.Бярдзяеў).

Raison d’кtre пастаяннага ўтрыманьня філёзафамі ўсіх эпох несупадзеньня, разрыву й супрацьпастаўленьня фактычнага (наяўнага) і належнага (ці “абсалютаў” прасторы філязофскай рэфлексіі) палягае, на маё разуменьне, у тым, што гэты фундамэнтальны разрыў нейкім чынам насамрэч унутрана злучаны са сьветам рэальнага існаваньня чалавека, г.зн. існаваньня заўсёдна нявыяўленага й недавыяўленага, нерэалізаванага й недарэалізаванага ў імклівай плыні ягонага паўсядзённага жыцьця. Гэтая недавыяўленая праўда існаваньня заўсёды яшчэ мусіць быць знойдзена намі ў нас саміх і, каб асягнуць яе, заўсёды яшчэ трэба будзе прыкласьці намаганьне. Пастаяннае ўтрыманьне ў полі філязофскай рэфлексіі гэтага разрыву сьведчыць і пра тое, што “далёкае”, магчымае й належнае (як онталягічнае патрабаваньне выкананасьці структур “сутнаснага” ў рэальным досьведзе, які імкнецца да сваёй аўтэнтычнасьці) філёзафаў ёсьць для іх і самім спосабам пазнаньня (разуменьня) рэальнага, і самою ведай. Менавіта таму, што гэтае належнае, магчымае, “далёкае” складае фундамэнтальную праўду існаваньня чалавека й ягонага сьвету, гэты зазор, гэтае несупа­дзеньне, якое канстытуюе й у якім працуе філязафічная рэфлексія, можна назваць перадумоваю

і такога моцнага, шчырага болю, “тугі” філёзафаў па “іншым беразе”, “іншым сьвеце”, па “радзіме” чалавека, па “іншым чалавеку”;

і такой непахіснай, зьвінавачвальнай, крытычнай пазыцыі філёзафаў адносна “разбэрсанай” паўсядзённасьці;

і, нарэшце, такой патрабавальнай іхнай веры ў чалавечыя магчымасьці пазнаньня, разуменьня й трансфармацыі свайго ўласнага існаваньня.

Філязофскае патрабаваньне індывідуацыі й адкрытасьці нашага досьведу перад “далёкім”, “належным” як нашым “магчымым” падштурхоўвае нас да мысьленьня як чыну негарантаванага й рызыкоўнага, які вымагае нашай падрыхтаванасьці й здольнасьці паставіць сябе “на кон”.

“Думка аддаляе ад жыцьця, калі яе мала, і набліжае да яго, калі яе шмат”,— казалі ў старажытнасьці. Настойваючы на тым, што стратэгія думкі — захаваньне сэнсу жыцьця, Ул.Бібіхін вельмі дакладна, на мой погляд, зазначыў: “Думка захоўвае сябе толькі сваёй непрыстасаванасьцю да жыцьця. Больш за тое, толькі ў такім выпадку яна можа стацца гарантам жыцьця[10]”. Менавіта таму ў складаных і “мудрагелістых” кнігах філёзафаў так шмат жывой пакуты, непадробнай тугі; так шмат упартасьці й “прыкрасьці” ў дачыненьні да эмпірыі — “непаслухмянай”, разбэрсанай, вялай, размытай, слабой і “разрэджанай” у параўнаньні са скрайне канцэнтраванай сфэрай дакладных, сухіх, звонкіх філязафічных “сутнасьцяў”, з тэрыторыяй філязофскіх “асноваў”; так шмат дзіўнага непрызнаньня, ігнараваньня глухой, непаслухмянай рэальнасьці.

Пашыраючы межы нашага сьвядомага досьведу, філязафаваньне замінае нашаму “бязьвіннаму” (у няведаньні) зьліцьцю зь нібыта натуральным, эмпірычным ладам сьвету й нашым непасрэдным жыцьцём. Узьдзейнічаючы, як карозія, на нашае паўсядзённае існаваньне ў рэжыме ананімнасьці, неаўтаномнасьці, яно (філязафаваньне) дапамагае нам “выпрастацца”. А ўступаючы ў барацьбу з самнамбулізмам паўсядзённасьці, яно здольнае стацца стылем і стымулам думкі й жыцьця чалавека, ператвараючы тым самым веду ў кропку не-вяртаньня.

Нарэшце, вырываючы індывіда з-пад усепаглынальнае моцы й улады звыклай і “няўласнай прысутнасьці”, даючы яму магчымасьці й сродкі быць “крытычным супраць самога сябе” (Гайдэгер), яно пашырае й узмацняе нашыя здольнасьці ўзнаўляць і ажыцьцяўляць сябе ў сьвеце як уласную й усьведамляльную сябе прысутнасьць.

Верай у чалавека, даверам да яго й ягоных магчымасьцяў прасякнута ўся гісторыя мэтафізыкі зь ейнай атмасфэрай строгасьці й патрабавальнасьці да чалавека. І крэдыт гэтага даверу далёка яшчэ ня вычарпаны. Прынамсі, я глыбока пераканана, што крэдыт даверу да чалавека ёсьць канстытутывам самой філязофіі; а яна ёсьць (можа быць) толькі там, дзе ёсьць ён. І наадварот, пакуль ёсьць яна, заўсёды ёсьць (павінен быць) і ён, якімі б вартымі жалю ці пачварнымі, бездапаможнымі ці ня вартымі даверу ні выглядалі мы ў паўсядзённым жыцьці ці ў аналітычных, дэтэрмінісцкіх, аб’ектывальных (рэдукцыя­нісцкіх) дыскурсах. Бо гэта яшчэ ня ўся праўда пра нас. І далёка не самая галоўная праўда пра нас. Таму пра філязофію можна казаць як пра “сродак вызваленьня й выратаваньня” чалавека (Сартр), сродак вызваленьня й выратаваньня ўласна чалавечага ў чалавеку.

Ідэал поўнай індывідуацыі й інтэграцыі нашага досьведу, ягонай поўнай самасьвядомасьці калі й дасягальны, дык, магчыма,— толькі ў вымярэньні, імя якому бясконцасьць. Мы ж канечныя. Але й тое, што нам дадзена, заўсёды пакідае нам шанец выканаць нашую (і толькі нашую) працу сьвядомасьці ў гэтым сьвеце — працу самавызначэньня й саматрансфармацыі, якая дазваляе ўсталяваць у сьвеце заўсёдна адкрытую й заўсёдна актуальную магчымасьць маральнага ладу й свабоды. А да таго ж, ніхто, акрамя нас, ня зможа паказаць, дый засьведчыць, што чалавечае ў чалавеку магчымае, што ў сьвеце магчымыя думка, гонар, свабода, нарэшце, што ў сьвеце магчымае “жывое жыцьцё”.

1999 г.

[1] Парадаксальнасьць гэтай і ніжэй пададзеных тэзаў сьведчыць пра неабходнасьць радыкальнага разрозьненьня а) мэтафізычнага (онталягічнага) і эмпірычнага ўзроўняў нашай свабоды (несвабоды); б) зьнявольнага й вызвольнага дзеяньняў (і ліку) нашай паланёнасьці. Гэта апошняе мае дачыненьне да безасобаснай, ці неіндывідуяванай, выточнай паланёнасьці індывіда “Яно” (разнастайнымі ананімнымі неасэнсаванымі структурамі досьведу) і паланёнасьці індывідуяванай (сьвядомага самападпарадкаваньня як нашай адчыненасьці перад аб’ктыўным, Іншым, іх ісцінай і як магчымасьці нашага самаажыцьцяўленьня ў якасьці спэцыфічна чалавечых, ці культурных, істот). У апошнім выпадку самападпарадкаваньне зьяўляецца вызвольным актам і ёсьць служэньнем сутнасна-чалавечаму ў нас.

[2] Набываючы інэрцыйнасьць аб’ектывацыі, атрымаўшы “ў спадчыну” ад сваіх стваральнікаў нейкі першапачатковы зарад і кірунак руху, розныя татальнасьці й структуры сацыяльнага, паўсядзённага, моўнага і іншых палёў нашай жыцьцядзейнасьці, у сваю чаргу, задаюць і акрэсьліваюць поле магчымага для нас руху ў межах таго “запасу трываласьці”, якім яны валодаюць. І цяпер яны ўжо як бы “сваволяць”: “мысьляць”, “жадаюць”, “гавораць” і г.д. за нас і ў нас. Таталізуюць нас. Каштоўнасьць аналітычных, дэтэрмінісцкіх і аб’ектывальных досьледаў гэтых татальнасьцяў і структур для філёзафа ці мэтафізыка складаецца з таго, што, адкрываючы іхную прысутнасьць як праяву не свабоднага ў сьвядомасьці й дзейнасьці чалавека, гуманітарныя навукі пастаўляюць філязофіі канкрэтны матэрыял, у якім філёзаф мусіць выяўляць, усталёўваць прысутнасьць свабоды, прысутнасьць “чалавечага” й вынаходзіць спосабы вызваленьня чалавека.

[3] Камю А. Миф о Сизифе. Эссе об абсурде // Камю А. Бунтующий человек. М., Политиздат, 1990. С.27.

[4] Sartre J.-P. Cahiers pour une morale. P., Gallimard, 1983. P.12.

[5] Не ставячы пад сумнеў каштоўнасьці мэтадалёгій гуманітарных навук зь іхным прынцыпам “бязьлюдзьдзя”, заўважу, аднак, што задача інтэрпрэтатара ў любых прадметных кантэкстах — нават у “кропках разрыву інтэрпрэтацый”, калі ёсьць пагроза “зьнікненьня самога інтэрпрэтатара” (М.Фуко),— палягае ў тым, каб, асэнсоўваючы прыроду гэтых “разрываў” і ўсьведамляючы характар сваёй прысутнасьці ў інтэрпрэтацыі, увесь час імкнуцца ўзнаўляць разбураную прысутнасьць сябе ў ёй, а тым самым будаваць, усталёўваць і падставы глыбіннага адзінства прастораў інтэрпрэтацыяў, а менавіта тыя падставы, што дазваляюць усьвядоміць і сьвядома пераўтвараць гэтыя прасторы.

[6] Гэта, зразумела, ня значыць, што філёзафы не здагадваюцца й ня ведаюць пра рэальны сынкрэтызм чалавечага досьведу, пра рэальную залежнасьць чалавека ад ягонага цела й мінулага досьведу, пра рэальную непаўнату ўлады розуму ў намаганьнях чалавека інтэграваць уласны досьвед і трансфармаваць сябе ў гэтым трансцэндэнтавальным руху да сябе магчымага.

[7] Заўважу, што і сучасныя “бессуб’ектныя” мэтадалёгіі, элімінуючы суб’ект, сьвядомасьць, cogito, праўду й інш., змушаны “кантрабандным” шляхам прадугледжваць іхнае існаваньне ў сваёй мысьліўнай прасторы, у сваім аналізе руху аб’ектыўных структур татальнасьцяў. Прадугледжваць хаця б як “месца” “прагавораньня”, хаця б як неактываваныя кропкі прасторы філязафічнай рэфлексіі. Кропкі, якія якраз і актывуе мэтафізыка, мэтафізыка прысутнасьці, онталёгія прысутнасьці й свабоды.

[8] Августин А. Исповедь. М., 1991. С.242.

[9] Менавіта гэтыя мэты перасьледуюць сакратава, бэканава, картэзіянскае, гусэрлева, сартрава патрабаваньне “відавочнасьці”, “наяўнай відавочнасьці”, “уласнай прысутнасьці”, “чыстай рэфлексіі” й інш.

[10] Бибихин В.В. Язык философии. М., 1993. С.38.