Анталёгія сучаснага беларускага мысьленьня

Логас - Крэольства й праблема нацыянальна-культурнай самаідэнтыфікацыі

Паняткі “крэольства” й “крэольскасьці” (як і тэрмін “крэол”, ад якога яны паходзяць) не зьяўляюцца ўнівэрсальнымі ў культуралягічных аналізах. Яны дастаткова жорстка прывязаны да пэўных навуковых дысцыплінарнасьцяў, тыпаў дыскурсіўнасьці й практык сацыяльных узаемадзеяньняў. Выхад за гэтыя межы й шырокае некрытычнае апэраваньне гэтымі тэрмінамі ў сучаснай беларускай соцыякультурнай сытуацыі, закліканы, магчыма, падкрэсьліць ейны посткаляніяльны (і/ці постімпэрскі) характар, толькі зацямняе існы стан рэчаў і дэканцэптуалізуе рэальныя зьместы гэтых паняткаў, што вядзе да страты іхнай эўрыстычнай каштоўнасьці ў тэарэтычнай і мэтадалягічнай рэфлексіі.

Тэрмін “крэол” (фр. creole ад гішп. criollo) паўстаў у практыках узаемаадносінаў жыхароў каляніяльных імпэрый (першапачаткова — Гішпаніі) для пазначэньня асобаў, народжаных па-за тэрыторыяй мэтраполіі (ад пачатку — у Амэрыках), што надавала апошнім няроўны (найперш сацыяльна-палітычны) статус адносна асобаў, народжаных у мэтраполіі. Няроўнасьць статусаў і магчымасьцяў магла замацоўвацца юрыдычна, але часьцей за ўсё выяўлялася, паводле фактаў, як тое, што мае быць. У той самы час прыналежнасьць да крэолаў вымагала наяўнасьці эўрапейскага паходжаньня (прынамсі, тэарытычна, бо зноў жа, “паводле фактаў”, да іх належала й частка мэтысаў). Тым самым канстытуяваўся стан “крэольскасьці” як стан падвойнасьці, памежнасьці й маргінальнасьці ў нейкай прасторы “паміж”. Па меры станаўленьня новых каляніяльных краінаў “расавы” складнік слабеў (хаця ніколі не зьнікаў цалкам), а “тэрытарыяльны” ўзмацняўся, акцэнтуючы ўвагу на “тутэйшасьці” іхных носьбітаў. Гэта рабіла прыналежнасьць да пэўнага тэрытарыяльнага кантэксту, лякальнай сытуацыі, мясцовай падзейнасьці калі не вызначальнай, то дамінантнай у самаідэнтыфікацыях нэабарыгеннага насельніцтва калёніяў.

Этналягічны аспэкт крэольскасьці, які выяўляўся ў спэцыфічнасьці сацыяльна-палітычнага статуснага стану (перабываньне ў “крэольстве”), ледзьве не адразу пачаў дапаўняцца й зьлівацца з культуралягічным аспэктам. Утвараліся г.зв. “каляніяльная культура” й “каляніяльныя стылі”, якія прытрымліваліся пэўнага імпартаванага ўзору, аднак былі дастаткова аўтаномнымі і арыгінальнымі ў параўнаньні зь ім (у якасьці найбольш раньняга й выразнага прыкладу можна ўзгадаць гэтак званае лацінаамэрыканскае “крэольскае барока”). З гледзішча “цэнтру” (“чалавека мэтраполіі”), яны часьцей за ўсё кваліфікаваліся як праявы пэрыфэрыйнасьці, стылёвай зьніжанасьці, культурнай непаўнавартасьці, нават “барбарства”. З гледзішча ж самой “пэрыфэрыі” (“крэола”), яны выяўлялі перш за ўсё адметнасьць і непаўторнасьць “мясцовага”, “лякальнага”, “кантэкстнага”, а тым самым прыстасаванага да жыцьця “тут”. Такім чынам, у культурніцкім вымярэньні крэольскасьць была, з аднаго боку, сутнасна падвойным фэномэнам (у шэрагу выпадкаў можна казаць і пра ейную расколатасьць), а з другога — канстытуяваным і выяўленым праз факт прыналежнасьці да пэўнай культуралізаванай прасторы.

Злучэньне этналягічнага й культуралягічнага аспэктаў спараджала спэцыфічны тып нацыянальных самаідэнтыфікацыяў і самасьвядомасьці/самаўсьведамленьня, падвойных у самой сваёй аснове. У выніку такога самаўсьведамленьня індывід ніколі ня быў роўны самому сабе, а калі ён гэтага не заўважаў ці не хацеў заўважаць, то знаходзілася шмат сытуацый, шляхоў, сродкаў і ахвотных нагадаць яму пра гэта. Крэол непазьбежна ўзнаўляўся ў сваёй “негішпанскай гішпанскасьці”, у сваёй тоеснасьці-нятоеснасьці жыхару мэтраполіі, г.зн. у крэольскасьці. Таму ўяўляецца, што гэты тып ідэнтыфікацый ёсьць дастаткова ўнівэрсальным і выходзіць далёка за межы крэольства (г.зн. можа быць скарыстаны для аналізу тыпалягічна блізкіх, хаця й з іншым генэзысам, сытуацый).

Лацінаамэрыканская сытуацыя цікавая найперш тым, што дазваляе прасачыць мэтамарфозы ідэнтныфікацый у працэсуальнай дынаміцы. У ёй нарастаньне разрозьнівальнасьці ў ідэнтыфікацыйным самаатаясамленьні набыло незваротны характар і завяршылася поўнай зьменай культурна-нацыянальнай ідэнтычнасьці на аснове ўнутранага пераадоленьня крэольскасьці, а не ў выніку яе “ліквідацыі” пад узьдзеяньнем зьнешніх прычынаў. Рэфлексія рознасьцяў-разрозьненьняў як “іншага” ўнутры эўропа(гішпана)-цэнтраванай цэльнасьці прывяло да канстытуяваньня “іншага” (лацінаамэрыканскага) адносна гэтай цэльнасьці.

Сказанае вышэй дазваляе, на наш погляд, пашырыць традыцыйнае ўжываньне тэрмінаў “крэол”, “крэольскасьць”, “крэольства” й напоўніць іх новым канцэптуальным зьместам. Можна назваць як найменш тры ўжо зьдзейсьненыя спробы такой пераінтэрпрэтацыі.

Найбольш вядомая зь іх належыць Б.Андэрсану. Ён вылучыў тэзу пра асобны тып крэольскага нацыяналізму, адрознага ад двух іншых — афіцыйнага й моўнага, якія дамінавалі ў эўрапейскім “цэнтры”. Апошнія ня мелі каранёў у лацінаамэрыканскіх кантэкстах як з прычыны адсутнасьці на той момант сувэрэнных дзяржаваў, гэтак і з прычыны таго, што крэолы карысталіся тымі ж мовамі, што й жыхары мэтраполіі. (Рэдкім выключэньнем зьяўляецца спроба Х.Альбэрці заманіфэставаць асобную аргентынскую мову.) Моўныя праблемы, як і праблемы асобнага этнаснага паходжаньня (хаця пазьней і канстытуяваліся генэалёгіі, якія ўзводзілі “лацінаамэрыканскае” да “індэйскага”) не маглі выступаць як фактары, што канстытуюць нацыю. Апрача таго, сам нацыяналізм ня мог быць зразуметы як “прыўнясеньне нацыянальнай сьвядомасьці ў масы”. Для такога нацыяналізму не было ніякай субстратнай падасновы, акрамя пэўнай рэгіянальнай самадастатковасьці, якая склалася на аснове адміністрацыйнай і эканамічнай агульнасьці.

Складваньне крэольскага нацыяналізму ішло, згодна з Андэрсанам, празь “перажываньне адначасовасьці”, што, па сутнасьці, азначае трансфармацыю прасторы (прыналежнасьці кантэксту) у часавую адначасовасьць (усьведамленьне сваёй прыналежнасьці да цэльнасьці, якая доўжыць сябе зь мінулага празь цяперашняе ў будучыню), г.зн. праз канстытуяваньне кантэкстнай генэалёгіі ў суаднясеньні з унівэрсальнай праектнай пэрспэктывай, што адкрываецца наперадзе. Такая трактоўка дазволіла Андэрсану скарыстаць разгляданы канцэптуальны апарат адносна некаторых іншых посткаляніяльных сытуацый, адкрываючы тым самым магчымасьць для далейшых рэінтэрпрэтацый аналізаванай праблематыкі.

Іншая, менш вядомая, але больш распрацаваная вэрсія ўнівэрсалізацыі “крэольскага” была канцэптуалізавана “філязофіяй лацінаамэрыканскай сутнасьці”, а пасьля пераканстытуявана ў “філязофіі вызваленьня”. Найбольш рэпрэзэнтатыўныя ў гэтым сэнсе постаці мэксыканца Л.Сэа й аргентынца Э.Дусэля.

Сэа зыходзіў з тэзы пра суразьмешчанасьць розных сэнсавых ідэнтыфікацыйных зьместаў у лацінаамэрыканскіх кантэкстах, дзе розныя тыпы дыскурсу не зьмяняюць адзін аднога ў часе, а працягваюць суіснаваць з папярэднімі. Вытокі гэтай сытуацыі Сэа бачыць у не-(да)-вырашанасьці задач культурна-нацыянальнай ідэнтыфікацыі падчас крэольскага пэрыяду лацінаамэрыканскай гісторыі, у падвойнасьці самой прыроды крэольскасьці, у няздольнасьці крэольства адэкватна адрэфлексаваць і канцэптуальна аформіць сваю кантэкстнасьць як роўную іншым. З гэтай прычыны выявіўся як зьмястоўна пусты й утапічна лібэртальны (палітыка-вызвольны) праект С.Балівара. З гэтай жа прычыны прынцыпова не маглі зрэалізавацца як ахоўна-крэольскі (кансэрватарскі), гэтак і анты-крэольска-скіраваны цывілізацыйны праект. Найбольш рэпрэзэнтатыўнай постацьцю кансэрватарскага праекту быў вэнэсуэлец А.Бельо, які зыходзіў з тэзы пра магчымасьці набыцьця сапраўднай ідэнтычнасьці толькі на аснове пераінтэрпрэтацыі посткаляніяльнай гішпанскай культурна-інтэлектуальнай спадчыны (што й спарадзіла ў межах гэтага праекту тэзыс пра “негішпанскую гішпанскасьць”). Супрацьлеглы па скіраванасьці быў праект, артыкуляваны Д.Сарм’ента. У ягонай канцэпцыі “барбарства й цывілізацыі” “барбарства” атаясамлялася з крэольскай посткаляніяльнай спадчынай з прычыны ейнае кантэкстуальнай (у тым ліку й мэтыснай) непаўнавартасьці. “Барбарству” супрацьстаўляліся ўнівэрсалісцкія каштоўнасьці “цэнтру”, засваеньне якіх толькі й можа закласьці сапраўдны падмурак лацінаамэрыканскай ідэнтычнасьці (пры гэтым “гішпанскае” таксама ацэньвалася як пэрыфэрыйна-кантэкстуальнае адносна “цэнтру”, які рэпрэзэнтавала “францускае” й/ці “паўночнаамэрыканскае”). Толькі ХХ ст., лічыць Сэа, прымусіла Лацінскую Амэрыку зьвярнуцца да ўласнай сутнасьці, спарадзіўшы, урэшце рэшт, праект вызваленьня як праект набыцьця ўласнай культурна-інтэлектуальнай паўнавартасьці, зьнішчыўшы тым самым крэольскасьць знутры яе самой.

Па іншаму разглядае тое самае кола праблем Дусэль, які акцэнтуе ўвагу на праблематыцы разрозьненьня ўнівэрсальнага й кантэкстнага. Іначай — на аналізе суадносінаў тоеснасьці й татальнасьці — з аднаго боку, і Іншага й Інакшага — з другога. Паводле Дусэля, “цэнтар” прадукуе “онталёгію татальнасьці”, ці “філязофію тоеснасьці”, у якой прысутнічае інтэнцыя да зьняцьця кантэкстуальнага“іншага”; у той жа час для “інакшага” (таго, што месьціцца па-за татальнасьцю) папросту не застаецца месца — бо “па-за” можа быць толькі “пустэча”. Татальнасьць зь непазьбежнасьцю ўзнаўляе адносіны панаваньня й падпарадкаваньня, прыгнёту й залежнасьці, расколваючы крэольскасьць, якая месьціцца па-за “цэнтрам”. Адносна крэольскасьці яна імкнецца пераўвасобіць сябе ў аб’ект жаданьня для яе. Таму зьмяніць наяўны стан рэчаў можна толькі праз пасьлядоўную крытыку жаданага, што адно толькі й можа стацца асновай для ўзнаўленьня-зьяўленьня кантэкстуальнага — праз “інакшае” Інакшага пры канстытуяваньні бясконцасьці Іншага. Аднак такому Іншаму няма паўнавартаснага месца ў “філязофіі тоеснасьці”, што, на думку Дусэля, выявіла дыялёгічная філязофія Э.Левінаса. Іншае можа паўстаць толькі ў выніку дыскурсу й праксісу вызваленьня, а такую магчымасьць супрацьстаяньня татальнасьці дае адно “барбарства трэцяга сьвету” як Інакшае “цывілізаванасьці цэнтру”, якое дазваляе “прачытаць Эўропу з Лацінскай Амэрыкі”.

Нарэшце, трэцяя й найбольш актуальная ў цяперашні час вэрсія пераінтэрпрэтацыі крэольскасьці належыць колу ўкраінскіх інтэлектуалаў 90-х гг. ХХ ст. на чале з М.Рабчуком. Разгляданая тэрміналёгія была прапанавана для пазначэньня й выяўленьня характарыстык той часткі ўкраінскага грамадзтва, якая, палітычна арыентуючыся на незалежнасьць краіны, напоўніцу не прыняла ідэі “ўкраінскасьці”. Гэта дазволіла вызваліцца ад бінарных апазыцый пры аналізе ўкраінскай сытуацыі (асноўная зь якіх — украінамоўныя-расейскамоўныя), увёўшы ў “поле гульні” трэцюю сілу — крэольства, а тым самым і стварыць на ўзроўні соцыякультурных кодаў новыя магчымасьці для аналізу сучасных нацыянальна-культурных працэсаў. У цэлым, захаваўшы ідэнтыфікацыйную спэцыфіку паняткавага шэрагу й адкрыўшы ягоныя новыя эўрыстычныя магчымасьці для постсавецкай (постімпэрскай) прасторы, гэтая пераінтэрпрэтацыя адкрыла й пэрспэктыву пабудовы дзейснага сацыяльна-аналітычнага інструмэнтарыя. Скіраванасьць на сацыялягізацыю праблематыкі асабліва відочная ў беларускіх пасьлядоўнікаў. Аднак ужываненьне канцэпту крэольства (нават дакладней — тэрміну “крэол”) для аналізу сацыяльна-палітычных працэсаў Беларусі прывяло да рэзкага звужэньня ягоных эўрыстычных магчымасьцяў. Да таго ж, калі ў Рабчука ў поўнай адпаведнасьці “з традыцыяй” акцэнтуецца падвойная й неадназначная прырода крэольства, то ў беларускім кантэксьце адбыліся “спрашчэньне” панятку. “Крэолы” вызначаюцца ў гэтым выпадку як “носьбіты данацыянальнай ідэнтычнасьці”, “культурна непаўнавартасныя”, “псыхалягічна няўстойлівыя”, “аснова стабільнага аўтарытарызму” й г.д. Тым самым заяўляецца ня проста антыкрэольская пазыцыя, а нішто іншае, як інавэрсія тэзы пра народ, зь якім “не пашчасьціла”. Паказальна, што паралельна стала высоўвацца ідэя новага беларускага нацыяналізму як арыстакратычнага па духу праекту. Пакідаючы ўбаку разгляд прадуктыўнасьці гэтых тэзаў, варта зьвярнуць увагу на тое, што яны ўзнаўляюць у іншых кантэкстах старую лацінаамэрыканскую спрэчку паміж кансэрватарскім і цывілізацыйным праектамі, гэта не заўважаецца самімі беларускімі адэптамі пэўнага кола ідэй. Так і хочацца запытацца: “Дык хто ж усё ж такі крэол?”

Разгледжаныя вышэй вэрсіі “крэольскасьці” й “крэольства” дазваляюць, між тым, адзначыць сувязь крэольскасьці й крэольства з такімі праблемамі, як:

1) нацыянальная ідэнтычнасьць і ідэнтыфікацыя;

2) узровень нацыянальнай самасьвядомасьці й спосабы ейных тэкстава-дыскурсіўных і праксысных выяваў;

3) асаблівасьці быцьця “тут”, у сваёй падзейнасьці;

4) супрацьстаўленьне “цэнтру” й “пэрыфэрыі”, мяжы, што аддзяляе “тут” ад “там”;

5) рэпрэсіўнасьць і адначасовае жаданьне таго, што “там” адносна “тут”;

6) падвоенасьць, антынамічнасьць, неадназначнасьць ўсіх суб’ектных самавызначэньняў;

7) прасторава-тутэйшы, а не часавы характар гэтых самавызначэньняў;

8) пераплеценасьць рэфлексіўных, культурных, сацыяльных і асобасных вымярэньняў у гэтых самавызначэньнях.

Па сутнасьці, ува ўсіх гэтых выпадках гаворка вядзецца пра прывязанасьць да “месца знаходжаньня” (што й зафіксавана Дусэлем), якое мае розныя вымярэньні, спосабы й ступень выяўленасьці ў мысьленьні-рэфлексіі й ідэнтыфікацыях-ідэнтычнасьцях, фіксаваных у адпаведных тэкстах і дыскурсах. Пры гэтым крэольства зьяўляецца адным з даволі ўнівэрсальных спосабаў гэтага “знаходжаньня”. Такім чынам, разуменьне крэольства й крэольскасьці звязана з аналізам таго, што вышэй было пазначана як “месца знаходжаньня”.

Фактычна тут вядзецца пра тое, што можна пазначыць тэрмінамі “кантэкст” і “кантэкстнасьць” (“кантэкстуальнасьць”). Паняткава “кантэкст” прынята лучыць з “тэкстам”. Аднак у дадзеным выпадку маецца на ўвазе пераінтэрпрэтацыя, зьвязаная з канцэптуальнай схемай “гісторыі ідэяў”.

Адным з улюбёных пастулатаў накірунку “гісторыі ідэяў” зьяўлялася вытрыманае ў духу плятанізму цьверджаньне пра тое, што аніякая ідэя не залежыць ад кантэксту свайго “нараджэньня”; раней ці пазьней яна зь непазьбежнасьцю ўсё адно выявіла б сябе. У нашым выпадку, аднак, найбольшую цікавасьць уяўляюць зь сябе тыя мэтамарфозы, што адбыліся з тэрмінамі “кантэкст”, “кантэкстнасьць” і “кантэксктуальнасьць” у розных накірунках экстэрналізму, які сьцьвярджае, што соцыякультурным і гістарычным кантэкстам належыць вырашальная роля ў зьяўленьні той ці іншай ідэі.

Калі адысьці ад скрайнасьцяў, пазначаных вышэй, абодвух накірункаў і паспрабаваць адрэфлексаваць разгляданую праблематыку з пазыцыі мэтадалягічных установак сацыялёгіі веды, то выяўляецца, што ўнівэрсалізаваны панятак кантэксту можна разглядаць як ключавы для разуменьня спараджаных у тых ці іншых абставінах тэкстаў і дыскурсаў, а таксама зьвязаных з гэтымі тэкстамі й дыскурсамі ідэнтыфікацый (у тым ліку крэольскай). Кантэкст у дадзеным выпадку належыць ужо не да тэксту, а да спараджальных яго стратэгіяў мысьленьня й выступае ні чым іншым, як шуканым “месцам знаходжаньня”. І як такі, ён набывае шмамтмернасьць і няпэўнасьць свайго зьместу, бо кожнага разу паўстае пытаньне: “А пра што, уласна кажучы, вядзецца ў дадзеным выпадку?”. Тады традыцыйна характарызаваныя стасункі тэксту й кантэксту (у якіх апошні трактуецца як квазізнакавы фэномэн, што надае тэксту дадатковыя значэньні/сэнсы) стаюцца ня больш, чым адной з магчымых інтэрпрэтацыяў гэтых стасункаў.

У іншым жа разуменьні панятак “кантэкст”дазваляе фіксаваць экспрэсіўна-сэмантычную цэльнасьць тэксту — сэнс і значэньні якога для кожнага інтэлектуальнага прачытаньня выяўляюцца адытыўнымі адносна сэнсаў і значэньняў сумы складальных яго лінгвістычных адзінак. Зьмяшчэньне гэтага тэксту “ўнутр” нейкай тэкставай цэльнасьці й/ці разгляд яго “на тле” такой цэльнасьці стварае эфэкт супэрадытыўнасьці. Постструктуралісцкія вэрсіі аналізу якраз і выяўляюць цікавасьць да эфэктаў супэрадытыўнасьці. У іх тэкст зьвязаны найперш не з аўтарам і кантэкстамі стварэньня, а з чытачом, зь ягоным досьведам і сэнсамі.

У нашым аналізе ў якасьці кантэксту выступае стан крэольства й спараджаная на працягу чытаньня гэтага кантэксту сытуацыя крэольскасьці (шырэй і крыху ў іншым асьпэкце — посткаляніяльнасьці й/ці постімпэрскасьці), у якіх і адбываецца засваеньне створанага ў мэтраполіі тэксту, а галоўнае — схаваных за ім мэнтальнасьцяў і мысьліўных стратэгіяў. Пры гэтым сам тэкст (тэкст, створаны ў мэтраполіі) паўстае ў дачыненьні да крэола адначасова й як рэпрэсіўны, бо ён зь неабходнасьцю мусіць быць засвоены (да прыкладу, праз сыстэму адукацыі), і як аб’ект жаданьня, паколькі толькі абавязковае засваеньне гэтага недасяжнага ўзору зьяўляецца неабходнай умовай сучаснасьці мысьленьня. Тэкст у дадзеным выпадку набывае ўласьцівасьці нейкага ўнівэрсальнага канону, а кантэкст ад пачатку вызначаецца (канструюецца й канстытуецца) як тое, што прадукуе “непаўнавартасьць” мысьленьня, як тое, чаго не павінна быць, ці як тое, што належыць пераадолець.

Пры гэтым крэольскі кантэкст ацэньваецца “з цэнтру” й шмат у чым успрымаецца самім крэолам як няісны, альбо як той, што імкнецца да нябыту (і ў гэтым сэнсе “пусты”), бо сапраўднасьць і поўніца быцьця па вызначэньні належаць толькі “цэнтру” (“эўрапейскасьці”). У той самы час гэты кантэкст зьяўляецца для крэола асноўным, а часта й адзіным (як з прычыны таго, што ня кожны абавязаны бываць і бываў у “цэнтры”, так і з прычыны таго, што “цэнтар” уводзіць абмежаваньні на патрапленьне крэолаў у эўрапейскія кантэксты). У гэтым другім вымярэньні навязана-жаданы тэкст так ці іначай выклікае “крэольскі супраціў”, апэлюе да рэфлексіі кантэксту — з аднаго боку, а з іншага — кліча да жыцьця новыя, вычытваныя з канону сэнсы. Таму тыя ж “тутэйшыя генэалёгіі” хоць і будуюцца па запазычаным ці навязаным узоры (які, да ўсяго, яшчэ й нельга пераўзысьці), як правіла, ацэньваюцца з “цэнтру” як другасныя, што толькі дэманструюць нейкую “туземную экзотыку”. Аднак для сытуацыі, якая выклікала іх да жыцьця, яны маюць бясспрэчна культурна-крэатыўны сэнс, бо насамрэч зьяўляюцца пераадоленьнем стану тутэйшасьці, фіксаванай прасторава й ніяк інакш.

А таму далей пад кантэкстам будзем разумець арганізаваную сукупнасьць тых падзеяў, якія спараджаюць новыя сэнсы й значэньні, што, у сваю чаргу, зьмяшчаюцца ў нейкі ўнівэрсальны (запазычаны “з цэнтру”, кананічны) тэкст і прынцыпова супрацьпастаўляюцца ў ім тым падзеям, якія, прыўнесеныя ў гэты тэкст сытуацыяй яго спараджэньня, засталіся неадрэфлексаванымі “цэнтрам”, але сталіся выяўленымі, распазнанымі, зьмененымі ці замененымі, дзякуючы іншай падзейнасьці “месцаў знаходжаньня” ўмоўна/нібыта пэрыфэрыйнага чытача.

З іншага боку, пераінтэрпрэтацыя традыцыйнага разуменьня кантэксту паклікана акцэнтаваць яго дэканструювальную ролю адносна канону ўнівэрсальнасьці. Выяўляючы сваю залежнасьць ад кантэксту, тэкст пачынае ўжо сьведчыць пра сваю інварыянтна-варыятыўную (з акцэнтам на варыятыўнасьці) прыроду. Робіцца відавочным, што ён утрымлівае ў сабе сэнсы й значэньні, прыўнесеныя ў яго кантэкстам ягонага стварэньня, якія былі “патопленыя” й неадрэфлексаваныя ў ім, але якія адразу ж выяўляюцца, як толькі тэкст патрапляе ў дэцэнтравальны да яго кантэкст іншай культуры. Апошні імкнецца замяніць непрымальныя для яго сэнсы й значэньні сваімі ўласнымі, што вядзе да значных трансфармацыяў першапачатковага тэксту. Напэўна, можна казаць нават пра тое, што мы пачынаем мець справу з істотна іншым у выніку ягоных зьменаў тэкстам (добрай ілюстрацыяй у гэтым сэньсе зьяўляецца паэтычны пераклад). Крэольства якраз і дазваляе заняць гэтую шуканую пазыцыю ўмоўна пэрыфэрыйнага чытача, зануранага ў іншасьць (не адразу рэфлексаванай як такая нават ім самім), што дазваляе выявіць іншае ў тэксьце “цэнтру”, выправіць ці замяніць яго сваім іншым-інакшым, утрымліваючы пры гэтым асноўны інварыянтны зьмест тэксту.

Зыходзячы з праробленага аналізу, паўстае два ўзаемазьвязаных пытаньні — чаму эўрапейскае мысьленьне доўгі час не выяўляла “свайго іншага/інакшага” й чаму апошняе апынулася даволі празрыстым для “староньняга вока”. Пошукі адказаў на іх, у сваю чаргу: 1) выяўляюць непарыўную сувязь паміж праблематыкамі кантэксту (кантэкстнасьці й кантэкстуальнасьці) і нацыянальнымі самаідэнтыфікацыямі мысьлярных і дзейсных суб’ектаў; 2) даюць магчымасьць зразумець крэольства як першасную (іншую/інакшую ў плашчыні зададзенай тоеснасьці “эўрапейскага цэнтру”), але недастатковую нацыянальна-культурную самаідэнтыфікацыю.

Датычна першага пытаньня можна канстатаваць, што дыскурс новаэўрапейскага мысьленьня ад пачатку ствараўся як унівэрсальны ў сваёй “эўрапейскасьці”, саматоесны й непразрысты для Іншага (інакшага, непадобнага). Ён канстытуяваўся як адзіна магчымы ў сваёй самадастатковасьці. Усялякі іншы спосаб мысьленьня й рэфлексіі пазначаўся ад пачатку як “непаўнавартасны”, як пэрыфэрыйны, ці маргінальны, “барбарызаваны”, у лепшым выпадку — як той, што рухаецца ў кірунку да эўрапейскага.

Разглядаючы толькі антычную культуру й філязофію ў якасьці сваіх вытокаў і перадумоваў, Новы час успрымаў усе астатнія спосабы філязафаваньня як “пустыя”. Толькі за эўрапейскім чалавекам прызнавалася права на валоданьне нейкай усясьветна-ўнівэрсальнай місіяй, якую ён пакліканы зрэалізаваць. Апатэозам завершанасьці й рэпрэзэнтатыўнасьці гэтага кола ідэяў выступалі гегелевы філязофія гісторыі й гісторыя філязофіі. Ад пачатку й у большасьці выпадкаў Новаэўрапейскі дыскурс разгортваўся, зыходзячы з уяўленьня пра трансцэндэнтальна-ўнівэрсальны суб’ект, якому супрацьпастаўлены ня менш трансцэндэнтальна-ўнівэрсальлны аб’ект, здольны быць схопленым па правілах адзіна магчымай у сваёй унівэрсальнасьці працэдуры (пры ўсёй рознасьці разуменьня стратэгіяў яе рэалізацыі). “Чыстаму мысьленьню” й “чыстаму досьведу” (у іхнай рацыянальнасьці як умове “правільнасьці”) супрацьстаўляліся “прырода як такая” й “соцыюм як такі”.

Пытаньне пра кантэкстуальнасьць як досьведу, так і мысьленьня, ужо ня кажучы пра “неўнівэрсальнасьць” рацыянальнасьці, не паўставала, ці яно ігнаравалася як няіснае. Калі ж гаворка пра кантэксты ўсё ж вялася, то яны асэнсоўваліся ў тэрмінах “абуральнага ўзьдзеяньня асяродзьдзя”, для мінімалізацыі якога неабходна ўводзіць своеасаблівыя “каэфіцыэнты папраўкі” ва ўмовах сфармуляванай у ідэальным выглядзе “задачы”.

Разбурэньне гэтай канструкцыі, якая імкнулася да падтрыманьня сваёй цэльнасьці й самадастатковай тоеснасьці, было дасягнута новаэўрапейскай думкай зь вялікай цяжкасьцю й зацягнулася на доўгі час. Дэканструкцыя сталася адначасова й дэканструкцыяй (“сьмерцю”) самой клясычнай новаэўрапейскай філязофіі. Ня маючы магчымасьці разгледзець тут гэты працэс, адно толькі пазначым пункцірам ягоныя асноўныя вынікі.

Радыкальны паварот “заходняга мысьленьня”, пазначаны фактам канстытуяваньня неклясычных тыпаў філязафаваньня, ажыцьцяўляўся за кошт апазыцыі да ўнівэрсалізму й засваеньня катэгорыяў “разрозьненьня” — “іншага”, “адрознага”, “інакшага”, “ідэнтычнага”, “аўтэнтычнага”, “сытуацыйнага”, “маргінальнага”, “прагматычнага” й да т.п. Фактычна ўвесь гэты катэгарыяльны шэраг так ці інакш зьвязаны з паняткам кантэксту, зразуметага, праўда, у розных тэрмінах — як “неўсьвядомленае”, “архетыпнае”, “паўсядзённае”, “чужое” й да т.п. Такім чынам, панятак кантэксту выявіўся “вірусным” для клясычных спосабаў мысьленьня й пабудовы дыскурсаў, зьнішчаючы іх знутры, хаця многія зь іх і спрабавалі захаваць сувязь з унівэрсальнасьцю “эўрапейскасьці” ейнымі атрыбутамі.

Пасьлядоўна й па розных вэктарах дыскрэдытуючы “адзінамагчымасьць” і саматоеснасьць традыцыйных навуковых і філязафічных дыскурсаў, плюралізуючы сам панятак рацыянальнасьці й прывязваючы яго да культурнага грунту, эўрапейскае неклясычнае мысьленьне, тым ня менш, застаецца імпліцытна зьвязаным з унівэрсалісцкай устаноўкай. Яно намагаецца знаходзіць сваё “іншае” ўнутры самога сябе, узнаўляючы яго найперш з таго, што раней ім жа самім маргіналізавалася й што мела статус нязначнай кантэкстуальнасьці. Усё гэта азначае, што хаця кантэкст і пачынае заўважацца, ён усё ж застаецца схаваным за ўнівэрсальнасьцю, рэдка стаецца асноўным прадметам досьледаў і радыкалізуецца перш за ўсё як іншая цывілізацыйная ўнівэрсальнасьць.

Неактуалізаванасьць праблематыкі кантэкстуальнасьці зьвязана, на наш погляд, са станаўленьнем эўрапейскага ўнівэрсалізму найперш у рэгіёнах, якія сталіся наўпроставымі спадкаемцамі “пасьлядоўных” вэрсіяў рыма-антычнага, католіка-хрысьціянскага, рэнэсанснага, контррэфармацыйнага, асьветніцкага ўнівэрсалізмаў, што забясьпечыла, апрача ўсяго, і адносную “натуральнасьць” этнакультурных самаідэнтыфікацый, у якіх уласна нацыянальныя кантэксты наўпрост зьвязваліся з унівэрсальнымі, і з гэтай прычыны слаба рэфлексаваліся (брытанскае, напрыклад, лічылася ледзь не сынонімам унівэрсальнага й узорнага, і наадварот — унівэрсальнае наўрад ці магло быць “небрытанскім”). Пры гэтым вялася няспынная барацьба паміж дзяржавамі сьвету за права рэпрэзэнтаваць эўрапейскі “цэнтар”.

Цалкам адметны выпадак уяўляюць зь сябе тыя інтэлектуальныя традыцыі, што былі “далучаны” да ўнівэрсальнасьці, але ніколі сутнасна не належалі да “ейнага абшару”, бо былі створаны ў зусім іншых (інакшых) соцыякультурных і гістарычных кантэкстах, хаця ўвесь час і знаходзіліся ў зоне ўплыву цэнтру. Гэта непазьбежна рабіла кантэкст (кантэкстнасьць і кантэкстуальнасьць) праблемай іхнай уласнай рэфлексіі. Патрапленьне праблематыкі кантэксту (менавіта як інакшага, а ня проста іншага) у цэнтар увагі й ператварэньне яго ў асноўнае “месца прыкладаньня намаганьняў” прынцыпова расколвае нацыянальную культурную традыцыю й прадукаваныя ёю нацыянальныя самаідэнтыфікацыі. У такой традыцыі зьяўляюцца ўмоўныя “заходнікі”, якія, усьведамляючы інакшасьць уласных кантэкстаў, бачаць у іх крыніцу пэрыядычнай “пэрыфэрыізацыі” й/ці “маргіналізацыі”. Адсюль паўстае стратэгія вынішчэньня адметнасьцяў, арыентацыя на па-за кантэкстныя ўзоры. Але ў той жа культурнай традыцыі зьяўляюцца й умоўныя “почвенники”, якія менавіта ў інакшасьці бачаць падставу для арыгінальнасьці прадукаваных рэфлексій, крэатыўнага патэнцыялу ўласнай культуры. На поўную моцу гэтая дылема выяўляе сябе ў выпадках узмацненьня “экспансіянізму” культуры, што прэтэндуе на якую-кольвечы ўсясьветную місію.

У аспэкце іншага-інакшага кантэксту цікавай выглядае й праблематыка нацыянальнага самавызначэньня народаў, якія страцілі ці ня мелі сваёй дзяржаўнасьці. Працэс іхнай самаідэнтыфікацыі адбываўся ў межах шматэтнічных дзяржаваў ці імпэрыяў, і таму ў арэал “эўрапейскасьці” яны патраплялі толькі “прасторава”. У гэтым выпадку паўставаў свой (яшчэ адзін) “цэнтар”, які пачынаў манапалізаваць права на рэпрэзэнтацыю ўнівэрсальнага, навязваючы тым самым пэўную мадэль культурнай і нацыянальнай самаідэнтыфікацыі “безьдзяржаўнаму” народу-насельніцтву. Стратэгіям уніфікацыі-атаясамленьня супрацьстаялі тут самавытворныя іншакантэкстуальнасьці, унутры якіх іх культуртрэгеры ўвесь час зьвярталіся да рэканструкцыі-адраджэньня й канструяваньня-вынаходніцтва новых ідэнтыфікацый. У падобных абставінах у “цэнтру” заўсёды ўзьнікалі сумневы адносна філязофскай ці навуковай “сапраўднасьці” прадукаваных тут дыскурсаў і тэкстаў.

Асобнага аналізу заслугоўваюць стратэгіі, з дапамогаю якіх “цэнтар” намагаецца “разабрацца” з праблематыкай кантэкстуальнасьці. Найперш гаворка мусіць ісьці пра розныя вэрсіі “падаўленьня”, якія спалучаюць у сабе як адкрытыя “рэпрэсіі”, так і правакаваньне “жаданьня”, у тым ліку й праз забесьпячэньне “магчымасьці” патрапіць у “сучаснасьць”. Аднымі з найбольш эфэктыўных былі стратэгіі рэалізацыі канцэпту “адзінага народу”, які канстытуецца на падставе ідэі свабоды грамадзянскасьці, а не па “крыві”. Найбольш яркі прыклад — стварэньне францускай нацыі. Іншы тып стратэгій — дэнацыяналізацыя нацыянальных меншасьцяў, прычым, зусім не абавязкова шляхам непасрэднага задушэньня. Больш дзейснымі былі разнастайныя вэрсіі “…фікацыі”, у прыватнасьці, “русыфікацыя” ў Расейскай імпэрыі, якая, не цураючыся наўпроставага гвалту (задушэньне нацыянальна-вызвольных рухаў), адбывалася праз сыстэму школьнае адукацыі й стварэньне ляяльнай да “цэнтру” нацыянальнай адміністрацыі. Па сутнасьці, ейнай мэтай была “зваротная крэалізацыя” “инородцев” (хаця тыя ж беларусы і украінцы разглядаліся хутчэй як крэолы, чым “инородцы”).

Паказальны прыклад і Францыі, дзе антыльскім мулатам і нэграм была прапанаваная ідэнтыфікацыя “французаў” ці “нэграў францускай нацыянальнасьці”, а іхныя краіны былі юрыдычна вызначаны як “заморскія дэпартамэнты”. Мясцовым культурным элітам (якія далей будуць разглядацца як “кантэкстныя эліты”) даволі рэдка ўдаецца дасягнуць кампрамісу з “захавальнікам унівэрсальнасьці”, а тым самым легалізаваць, легітымаваць і, па магчымасьці, так ці інакш упісаць свой кантэкст ува ўнівэрсальнасьць. Удалы тут прыклад вэнграў у імпэрыі Габзбургаў, якая нават стала называцца Аўстра-Вэнгерскай імпэрыяй. Асаблівы выпадак — “саветызацыя”, якая, разам зь ейным лёзунгам аб “праве нацый на самавызначэньне”, яшчэ не прааналізавана належным чынам у разгляданым аспэкце. Прыведзеныя прыклады, разам з тым, указваюць і на “палавіннасьць”, а значыць і прынцыповую слабасьць гэтых стратэгій, што пазьней выяўлялася ў замене відавочнага дамінаваньня на латэнтнае, якое ўрэшце сталася прычынай распаду імпэрскіх утварэньняў.

Усе разгледжаныя стратэгіі так ці інакш былі скіраваны на нівэліроўку кантэкстуальнасьці, яе пэрыфэрызацыю й маргіналізацыю. “Цэнтар” амаль заўсёды імкнецца да перастварэньня гэтых кантэкстаў “інакшага” ў “сваё”, а значыць і кантраляванае ім, іншае. Барацьба зь любымі праявамі “лякальнага” (часта трактаванага як “местачковае”) складае самую сутнасьць грамадзтваў сучаснага індустрыяльнага тыпу й дамінавальных у іх спосабаў мысьленьня й пабудовы дыскурсу. Кантэкстуальнае з прычыны немагчымасьці ягонага поўнага выдаленьня “трываюць” тут пераважна як непазьбежнае ліха, зь якім даводзіцца лічыцца й якое неабходна ўтылізаваць. Радыкальна зьмяніць наяўны стан рэчаў прынцыпова магчыма толькі ў сытуацыі “пост”, якая задае падставова інакшыя рамкі й парамэтры як для мысьленьня, так і для дыскурсыўнасьці, якая зьмяняе самое разуменьне рацыянальнасьці як асновы асьветніцкага й мадэрновага цэнтраванага ўнівэрсалізму. Постмадэрнізм пахаваў у шэрагу абвешчаных сьмерцяў “трансцэндэнтальнае азначанае”, “аўтара” й “суб’екту”, прамовіў “канец гісторыі”, зрабіўшы сваёй фундамэнтальнай устаноўкай ацэнтрызм і ўвёўшы ў якасьці сваіх найістотных канцэптаў “рызому”, “сымулякр”, “сьлед” і “складку”, а тым самым адкрыў прынцыпова новыя магчымасьці для абмеркаваньня пастаўленых задач.

Постмадэрнісцкая пэрспэктыва істотная тут не сама па сабе, а толькі для разуменьня далягляду, да якога рухаўся “цэнтар” у мадэрнісцкую эпоху, для разуменьня таго, што адкрылася з сытуацыі “месца знаходжаньня” інакшага.

Пошук адказаў на гэта пытаньне пераакцэнтоўвае ўвагу з “цэнтру” на пэрыфэрыю, бо асноўнае кола ідэнтыфікацыйных праблем зьвязанае, перш за ўсё, са спосабамі, магчымасьцямі й мэтамі, якія здольны фармуляваць і рэалізоўваць самі “разьмешчаныя ў кантэксьце”. У дадзеным выпадку таксама назіраецца вялікая раскіданасьць варыянтаў, што зьвязана са спэцыфікай саміх кантэкстаў, у якіх “кантэкстуалам” даводзіцца дзейнічаць. Аднак цікава, што ў большасьці выпадкаў мэты самаідэнтыфікацый былі спалучаны з аднаўленьнем правоў і ўпісваньнем уласных культурных кантэкстаў як роўных у прастору ўнівэрсальнасьці. Такім чынам, ува ўсіх гэтых выпадках вялося ня проста пра рэфлексію кантэксту й ягонае дыскурсіўнае выяўленьне, а пра выбудову апазыцый з унівэрсальным — “цэнтрам”, са створанымі ім кананічнымі тэкстамі. Пры гэтым апошнія таксама падлягалі пераінтэрпрэтацыі ў сьвятле заключанага ў іх ідэнтыфікацыйнага складніка праз узнаўленьне ў іх іншага, але з захаваньнем інварыянтнага пачатку, які неабходна “прыўласьніць” як умову сваёй упісанасьці ў больш шырокую, чым нацыянальная, рамку (“эўрапейскасьць”) і/ці як умову канстытуяваньня іншай-інакшай рамкі (да прыкладу, “эўразійскасьці”). Ува ўсіх гэтых выпадках “цэнтар” чытаўся сваімі вачыма, што дазваляла завалодаць ягонай спадчынай, г.зн. улучыць яго ва ўласныя дыскурсіўныя стратэгіі й вытворваць тэксты, якія злучаюць у сабе сваё іншае-інакшае й інварыянтнае ўнівэрсальнае, зьмяшчаючы тым самым “неперадавальны ўзор” у рамку ўнівэрсальнага.

Клясычным прыкладам зрэалізаванасьці такой магчымасьці зьяўляецца Лацінская Амэрыка, дзе такога кшталту ідэнтыфікацыя “расьцягнулася” на некалькі стагодзьдзяў, што (вось жа насамрэч, няма ліха без дабра) дазваляе прасачыць па кроках дынаміку ўсяго працэсу — па-першае, а, па-другое, ацаніць чысьціню экспэрымэнту, бо на гэтыя працэсы амаль ня ціснуў цяжар страчанага мінулага, заўсёднае апэляваньне да якога ў розных нацыянальна-ідэнтыфікацыйных эўрапейскіх стратэгіях “адраджэнцкага” кшталту значна “зацямняла” сутнасьць справы.

Мадэльнай ёсьць і беларуская сытуацыя, дзе асаблівую цікавасьць выклікаюць працэсы апошняй траціны 20-га стагодзьдзя. Гэтыя працэсы вызначаюць яе як “месца сутыкненьня” й рэалізацыі розных стратэгій і праектаў, створаных як “цэнтрам” (нават “цэнтрамі”), так і “кантэкстам”. І тыя, і іншыя шматкроць перафармулёўваліся, але ніводная варыяцыя не дасягала пастаўленых мэтаў: прынамсі, ніводзін з прапанаваных праектаў ня можа быць названы завершаным ці вычарпаным. Паказальна, зь якой лёккасьцю і мінімальнай прадуктыўнасьцю зьмянялі адзін аднаго “кантэкстныя” беларускія праекты апошніх дзесяцігодзьдзяў 20-га стагодзьдзя — крыўскі, ліцьвінскі, яцьвяскі, розныя вэрсіі адраджэньня й г.д. Ужо зыходзячы з гэтага, можна сьцьвярджаць, што аналізаваны і рэфлексаваны намі беларускі кантэкст ня можа быць адэкватна асэнсаваны ў якойсьці адной з ужо вядомых пэрспэктываў, бо напрыканцы 20-га стагодзьдзя гэты кантэкст выразна выявіўся як шматузроўневы і гетэрагенны. Патрабуецца як мінімум сумяшчэньне розных пэрспэктыў і бязьлітасная крытычная экспэртыза іх, што, аднак, ніякім чынам не павінна азначаць адкіданьня ўжо напрацаванага, з аднаго боку, і ігнараваньня кантэкстуальнасьці — з іншага. Бо менавіта кантэкстнасьць і ёсьць тым “месцам”, дзе варта шукаць адказаў.

З найважнейшых аспэктаў, якія па-ранейшаму вызначаюць сутнасьць падзеяў “тут”, варта прааналізаваць, па-першае, факт працяглай прысутнасьці, і больш за тое, убудаванасьці ў сам кантэкст “лініі расейскасьці”, а, па-другое, нацыянал-пабудоўчыя стратэгіі й праекты, якія канстытуюць сам кантэкст (але так і не дасягнулі сваіх канчатковых мэтаў) і, больш за тое, увесь час падлягаюць астракізму ўнутры свайго ж, іх спараджальнага, кантэксту (!!!).

“Лінія расейскасьці” ў беларускім кантэксьце рэпрэзэнтуецца шэрагам сумяшчальных вэрсіяў, кожная зь якіх мае сваіх адэптаў. Ключавым для іх разуменьня зьяўляецца тэзыс пра зыходную тоеснасьць і неразрозьнівальнасьць уласна рускага й беларускага, кантэкстуалізацыя якога сталася магчымай з прычыны гістарычна паўсталай “сапсаванасьці” агульнага пачатку (праз г.зв. літоўскае заваяваньне, польскую й каталіцкую экспансіі й г.д.). Другі ключавы пункт амаль усіх вэрсій гэтага тыпу — дыскурс “вызваленьня” (што блякуе магчымую каляніялісцкую інтэрпрэтацыю), так ці іначай пераплецены з дыскурсам “выпраўленьня” (вяртаньня да сапраўднай аўтэнтычнай ідэнтычнасьці — славянскай, праваслаўнай і г.д.). Трэці — міталягізацыя “агульнага гістарычнага мінулага”, “непадзельнасьці лёсаў” і г.д., што непазьбежна суправаджаецца сэлектыўным кантролем гістарычных рэканструкцый. Варта адзначыць і практычна непарыўную сувязь гэтых вэрсіяў зь непрызнаньнем статуснасьці беларускай мовы (як мінімум імкненьнем звузіць сфэры яе ўжываньня пэрыфэрыяй і межамі “культурных гета”). Такім чынам, гэта ўсё тая ж арыентацыя на ператварэньне інакшага ў сваё іншае. Пры гэтым цьвярозы аналіз вымагае зыходзіць з прызнаньня частковай зрэалізаванасьці гэтай стратэгіі ў беларускім кантэксьце, што робіць зразумелым, чаму раскрыцьцё шмат якіх фактаў уплеценасьці ў “расейскую лінію” элемэнтаў наўпроставага гвалту, выразнай каляніяльнай палітыкі, “русыфікацыі” (культурніцкага нівэляваньня) і г.д. не адыграла сваёй ролі ў спробах перафармуляваньня беларускага кантэксту.

2002 г.